Abramo nostro padre nella fede

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Appunti di Giovanni Bianchi per il dibattito con Moni Ovadia e Khaled Fouad Allam su “Abramo padre dei monoteismi” svoltosi a Bergamo il 14 ottobre 2005 organizzato dalla Presidenza provinciale delle ACLI.

Abramo l’anziano. E non il vecchio. Valgono per il Patriarca di Ur l’antropologia e la visione della più nuova delle figure sociali della modernità: l’anziano. L’anziano che vede la luce in uno scampolo d’Europa negli anni cinquanta, con il Welfare State di Keynes e Beveridge. Così circoscritto. Non c’è Welfare in senso proprio negli States. E Bill Clinton, lasciata la presidenza, si rammaricò di non essere riuscito a dotare di Medical Care 60 milioni di statunitensi. Sulla figura del giovane ci sono studi sociologici molteplici e perfino la saggistica filosofica di Walter Benjamin. Sull’anziano sembra essersi esercitata specialisticamente soltanto la gerontologia…

Ma l’anziano non è il vecchio. La sua icona non è quella dell’Albero degli Zoccoli di Ermanno Olmi, opera tutta bergamasca che allude aiPromessi Sposi  attraversandoli con la consapevolezza della questione sociale … Ebbene, Abramo è anziano ante litteram e spera nei miracoli della procreazione unendosi a una moglie come lui già avviata ad una prospettiva di morte. L’anziano di questoggi  è ricco di energie fisiche e psichiche, creativo, perfino avventuroso. Porta giacche a vento e scarpe da ginnastica della stessa marca del nipote. Fa sport. Viaggia. Si innamora. Sposa. Per lui le agenzie turistiche confezionano nella bassa stagione “pacchetti” stuzzicanti. Sharm El Sheik era una delle mete più gettonate.

Abramo abbandona pascoli sicuri e, fidando in una promessa, s’inoltra in una terra d’avventura. Si pensa capopopolo. Ha sete di discendenza. Gioca tutto.

Sul significato eterno della figura di Abramo credo che la parola definitiva l’ abbia detta circa due secoli fa Soren Kierkegaard, che nel suo “Timore e tremore” spiegava come nel patriarca di Ur fossero superate le due polarità di “Aut –aut” , don Giovanni ed il padre di famiglia, ambedue intese come forme dell’ umana dissipazione, l’ uno nella continua ed esasperata ricerca del piacere, l’ altro nella devozione astratta e quasi ottusa ad un dovere ormai separato dall’ amore.  In fondo il discrimine è proprio questo, quella misteriosa vocazione, che può e forse deve essere intesa come una scelta d’ amore, che spinge un vecchio e sua moglie, già “segnati dalla morte”, come si legge nella Lettera agli Ebrei, a lasciare la loro patria e gli dèi dei loro padri per rispondere al richiamo di un Dio invisibile ed ignoto, che promette ad un uomo anziano e ad una donna sterile una discendenza numerosa come i granelli di sabbia nel mare e le stelle nel cielo, e li guida verso una terra non loro che però essi dovranno conquistare e riconquistare giornalmente, come ricordava anni fa Michael Walzer nel suo “Esodo e rivoluzione” . Sì, Abramo è scandaloso, don Giovanni lo avrebbe trovato un folle, il padre di famiglia lo avrebbe bollato come un visionario e un perturbatore della quiete pubblica (e chissà che il vecchio Tarech non abbia fatto lo stesso con il suo ormai anziano figlio…) . Non c’ è in effetti una ragione oggettiva per la partenza di Abramo, non c’ è una brama di possesso o un dovere astratto da adempiere, ma c’è una speranza di cui rendere ragione. Abramo parte perché sente di dover partire, perché Qualcuno lo chiama e in quel Qualcuno egli identifica la domanda del Sé più autentico, quel bisogno più radicale di ogni desiderio di appropriazione e di ogni fredda concezione del dovere. Abramo parte perché vuole tornare a casa, perché sente, dapprima oscuramente, poi con sempre maggiore chiarezza, che la Voce che lo chiama lo vuole condurre per il sentiero di un amore più alto, di una fedeltà che va oltre le  convenzioni umane. Don Giovanni troverebbe insensata questa fedeltà, ed il padre di famiglia si rifiuterebbe di ipotizzare il sacrificio di Isacco, ma Abramo vede oltre, e sa che l’ amore non può mai andare disperso, e che la promessa ricevuta è quella di Uno che è sempre fedele. Nessuno più dell’ uomo d’ oggi  può essere sensibile a questo messaggio, perché l’ uomo di oggi è un nomade , ossia qualcuno che pur avendo un tetto sulla testa e magari un pingue conto in banca è privo di punti di riferimento, non sa chi è e neppure sa di chi è. Sì, perché l’ appartenenza non è mancanza di libertà, è la declinazione specifica che un uomo dà della propria libertà, è la libertà nella ricerca che continua, come insegna Sant’ Agostino, anche dopo che si è trovato. Nel libro del Deuteronomio vi è una esplicita professione di fede che ricostruisce questo passaggio da nomade e pellegrino: “Mio padre era un Arameo errante nel deserto, ma il Signore lo condusse in questa terra dove scorre latte e miele …”   . Ecco dunque Abramo, uomo vero e non eroe astratto, con le sue zone d’ ombra ( i timori davanti al Faraone, la vicenda di Agar ed Ismaele …) , che però è figura di colui che cerca con l’ intenzione di trovare veramente, e non di girare a vuoto, a costo di finire in un vicolo cieco. L’Oreb che altro è? Questa è la figura del credente nei nostri tempi.

La questione del monoteismo come fonte di intolleranza è antica, e rimonta almeno fino al deismo illuministico, alle polemiche di Voltaire nel “Dizionario filosofico” un libro,detto per inciso, pervaso di spirito antibiblico e di un autentico disprezzo antisemita. Sì, il Dio monoteista è geloso, vuole l’ uomo tutto per sé, ma lo stesso vale per le divinità pagane che l’ uomo si fabbrica da sé. Il conte Helmuth James von Moltke, l’ illustre gentiluomo luterano (nipote del grande maresciallo di Guglielmo I) che fu fra gli animatori della resistenza antinazista, nelle sue lettere dal carcere prima di venire giustiziato riferisce di un sintomatico colloquio con il feroce Roland Freisler, il capo del “Tribunale del popolo” hitleriano , in cui il cosiddetto giudice gli disse : “Signor conte, noi nazisti ed i cristiani abbiamo una cosa in comune: vogliamo l’ uomo tutto per noi”. Questo è il punto, disse Moltke, e ripetiamo noi con lui: la gelosia di Dio è espressione di una volontà non di potere ma di amore assoluto, laddove nelle diverse divinità pagane, trascendenti o meno che siano , la dimensione del potere prevale. L’ analisi spassionata delle diverse mitologie fa capire come il rapporto tradizionale degli dèi con gli uomini, nelle loro passioni antropomorfe, non sia diverso da quello dei potenti verso i deboli. Né Zeus né Wotan potrebbero dire : “Le mie vie non sono le vostre vie”, giacché i loro comportamenti sono esattamente speculari a quelli degli uomini. L’ estasi dionisiaca che i neopagani più recenti contrappongono alla presunta “pesantezza” del Dio unico è in realtà una semplice efflorescenza, una spuma di superficie rispetto ad una sostanza crudele e, se posso esprimermi così, classista. Gli dèi dell’ Olimpo non mutano nulla della condizione umana, e del resto sono essi stessi asserviti alla Tuke, al Fato: il Dio della Bibbia, del Vangelo e del Corano non tollera l’ ingiustizia , chiede misericordia e non sacrificio e ascolta il grido del povero e della vedova.

Il fatto che cattolicesimo, ebraismo e Islam si richiamino a un Dio unico aiuta l’avvicinamento? Non necessariamente. Sarei tentato di pensare che il politeismo possa invece favorire accordi anche sulle subordinate, diminuire il calore del confronto quantomeno per indifferenza.

C’è il monumento delle transazioni politeistiche: il Pantheon. Dio più, dio meno, la coabitazione non fa problema. Eliogabalo e Gallieno, due Imperatori tutto sommato benintenzionati, cercarono di risolvere così il problema dei cristiani, ricevendo un garbato rifiuto. E’ vero: i monoteismi hanno una difficoltà in più. Non c’è bisogno di almanaccare. Gerusalemme è la città santa dei tre monoteismi. Lì come in nessun altro luogo stanno accostate ed in evidenza le radici comuni. Gerusalemme è perennemente in guerra. Vedeva bene e profeticamente Giovanni Paolo II quando proclamava: “Non ci sarà pace nel mondo fin quando non ci sarà pace a Gerusalemme”.

In una pausa della Knesset Shimon Peres mi faceva ironicamente osservare, qualche mese fa: “Qui nessuno impedisce a nessuno di far salire al cielo la propria preghiera, ciascuno al proprio Dio”. Già, ma tutto è evidente a Gerusalemme tranne che il dialogo religioso.

 E allora? Provo due piste. La prima. Nessuno possiede, neppure per concetti, il proprio Dio. Come Abramo, tutti i credenti delle tre grandi religioni monoteistiche, sono in cammino per una chiamata verso una terra sconosciuta. Nomadi della ricerca.

Il metodo e l’atteggiamento sono comuni. Base di dialogo.

La seconda. Nessuna ricerca all’interno dei tre monoteismi è indifferente alla condizione dell’altro. Ho sotto gli occhi i percorsi sociali di un islam nel quale ci si definisce fratelli. Il giubileo ebraico. L’esperimento della comunità di Gerusalemme – il comunismo cristiano – ricordato dagli Atti degli Apostoli. Per riprendere una formula di Mounier, il credente è chiamato a una duplice trascendenza: orizzontale e verticale. Verso l’altro, e verso l’Altro (con la maiuscola).

Dio non ti vuole indifferente rispetto alla condizione di tuo fratello. Epulone non dovrebbe disinteressarsi di Lazzaro. Da qui i millenarismi, il monachesimo, in ambito cattolico la Dottrina Sociale della Chiesa.

Sembra l’ispirazione della Undicesima Tesi su Feuerbach : Fin qui i filosofi hanno semplicemente descritto il mondosi tratta di cambiarlo. In una fase storica dove tutti pensano solo a descrivere.

Sarebbe a questo punto facile, ma anche stucchevole, elencare ciò che unisce e divide le tre grandi religioni monoteiste: la figura di Gesù, l’ unità o la trinità di Dio, la permanenza o meno dell’ antica Alleanza… Più interessante forse è capire ciò che unisce, non in nome di un vago sincretismo, che qualsiasi spirito autenticamente religioso non può che respingere, ma in nome di quella responsabilità comune che abbiamo verso la terra che ci è stata affidata, ed in particolare verso quel bacino mediterraneo che è la culla delle nostre fedi, e che non è affatto un mondo vecchio ma un mondo saggio, quello che ispirò a Lessing (sulla scorta, occorre dirlo, di Ramon Llull  e del suo “Liber Gentilis” che così poco piacque all’ Inquisizione sette secoli fa) la “Favola dei tre anelli”, vero apologo ecumenico sulla tolleranza . Ci vorrebbe uno spirito poetico, una coscienza profetica disarmata e disarmante, ad esempio quella di Giorgio La Pira che, invitato da re Hussein ad un sontuoso pranzo di gala presso la corte di Amman pospose l’ invito perché prima doveva andare ad Hebron sulla tomba di Abramo “comune patriarca”. La Pira, che era e rimaneva cattolico integrale , e nello stesso tempo sapeva trovare le parole per parlare con Martin Buber e con Nasser , che sapeva quali erano i problemi concreti ed insieme parlava con il linguaggio della Bibbia, che cercava le tracce della pace messianica nel turbinio di questioni sociali e politiche che attraversava con la prudenza della serpe ed il candore della colomba. Forse un po’ troppo colomba e troppo poco serpe … Forse spiriti del genere, insieme religiosi e politici, sia nel senso specifico che in quello lato della parola (e ce ne sono ancora: sul versante cristiano potrei nominare Enzo Bianchi o don Vincenzo Paglia e, il più grande di tutti, don Tonino Bello) potrebbero essere i veicolatori di un nuovo modello di ecumenismo che non sia semplice convivenza pacifica e neppure impossibile superamento delle differenze, ma un progetto di ampio respiro per la persona umana.

Deve aver ragione Moni Ovadia. Il Buondio probabilmente già parlava da gran tempo. Abramo è il primo che lo ascolta. Uno che secondo l’ammonimento di Agostino rientra in se stesso. Si ferma per consentire alla sua anima di raggiungerlo. Non a caso l’ebraismo – nota Ovadia – si presenta come teofonia piuttosto che come teofania. Del resto non mancano incertezze perfino sull’esistenza di Abramo medesimo. Un si dice sembra attraversare la Tradizione. Diciamo che le cose appaiono sovente mischiate, se è vero che nelle schiere che lasciano la terra e le cipolle d’Egitto solo il 20 per cento sarebbe d’origine ebraica controllata: non pochi quindi gli sbandati … Ma il Dio dell’Antico Testamento (direbbe questa volta don Milani) non si ferma a simili sottigliezze …

Da subito dunque sul sentiero ebramitico il pluralismo è interno al monoteismo. La religione dei Padri fonda la diversità, l’accoglie e la custodisce. Nessuna primogenitura può quindi reclamare la religione dei Lumi. Un deposito da difendere dai noncredenti come dai credenti, le cui incursioni nel paganesimo così come nell’agnosticismo sono innumerevoli. Giova recuperare la distinzione bonhoefferiana tra fede e religione, ma non è sufficiente.

Pensiamo alle polemiche recenti, agli interventi della Gerarchia ecclesiastica su certe vicende politiche. Forse alla fine chi ne è uscito meglio da tutta la vicenda dei fischi di Siena sono stati proprio i Vescovi: dalla battuta ironica del cardinale Ruini sulla “simpatica interruzione”, alle realistiche considerazioni di mons. Betori circa l’ inevitabilità della contestazione per chi, come la Chiesa cattolica, decide di entrare nel vivo delle vicende che toccano da vicino le questioni etiche, unita alla determinazione a non farsi tappare la bocca.

Tutto il resto, il corteo di prefiche piangenti e di cavouriani di rincalzo alla ricerca della loro Porta Pia, è alquanto fuori luogo, e segnala l’ evidenza di quanto affermato dal grande saggio Pietro Scoppola in uno dei suoi ultimi interventi, ossia la mancanza della politica e dei partiti, e prima ancora della culture politiche. Sì, perché la Democrazia cristiana era tutto salvo che il braccio secolare della Chiesa nelle vicende politiche, e non lo sta a dimostrare solo la notissima vicenda delle pressioni vaticane su De Gasperi nel 1951 perché aprisse all’ estrema destra, con la conseguente resistenza dello statista trentino, ma l’ intera storia del movimento democratico cristiano appare segnata da segnali alternativi di incomprensione e di fiducia da parte ecclesiastica, dalla condanna di Murri da parte di Pio X al “placet” vaticano alla nascita del PPI di Sturzo, all’ esilio di Sturzo stesso decretato non da Mussolini ma da Pio XI, fino ai tentativi di condizionamento posti in essere da parte di Gedda verso la Dc con i suoi “comitati civici”.

Ma non solo la DC si sentiva interpellata dall’ interlocutore ecclesiastico: diciamo pure che la consapevolezza del peso della tradizione cattolica in Italia faceva sì che ogni grande cultura politica si misurasse con essa. Valeva per i liberali, il cui principio di “libera Chiesa in libero Stato” era comunque il portato di una logica che superava lo stesso giurisdizionalismo settecentesco. Ma valeva soprattutto per la sinistra, in particolare per quella comunista che, nella logica togliattiana del “partito nuovo e nazionale”, aveva l’ ambizione di uscire dalla logica settaria del terzinternazionalismo e di porsi come sintesi di tutte le tradizioni progressiste, dall’ idealismo liberale filtrato da Gramsci fino al cattolicesimo, sia nella versione tradizionale di Franco Rodano sia a quella più problematica dei cattolici cresciuti nell’ ambito conciliare come La Valle, Pratesi e Masina.

Si badi bene, elaborare in termini strategici il rapporto con la Chiesa cattolica non significava semplicemente fare diplomazia, o dire sempre di sì o di no: era il tentativo di più ampia comprensione delle istanze di un mondo ecclesiale che (lo comprese Berlinguer meglio di Togliatti, come dimostra il suo carteggio con mons. Bettazzi) non si riduceva alla dimensione gerarchica ma constava di presenze associative significative che erano esse stesse un interlocutore sul piano dell’ azione storica prima che sui principi.

In questo senso, sarebbero state allora incomprensibili reazioni come quelle viste negli ultimi anni in cui, in una visione completamente laicizzata e deproblematizzata, la questione dei “principi” e dei “valori” viene ridotta a merce di scambio elettorale, e la valutazione dell’ interesse politico di breve momento paralizza la visione di prospettiva e anche il legittimo compito di sintesi “laica” delle diverse istanze che sarebbe il vero compito delle culture politiche, se ne esistesse almeno una.

Ma d’ altro canto ciò non sarebbe possibile se in campo cattolico non permanesse un’ irresolutezza di fondo circa le modalità per uscire dalla lunga agonia della cristianità.

Il regime di cristianità aveva implicato l’ esistenza di una società organica in cui l’ appartenenza cristiana era stata lo sfondo e l’ ispirazione necessaria della vita della persona umana dall’ inizio alla fine. Ovviamente non erano mancate neppure in quella fase errori, omissioni, violenze, negazioni dirette del significato del messaggio evangelico,ma l’ humus sociale ne era rimasto pregno, e la reazione più tipica da parte dell’intellettualità cattolica di fronte alla cesura rappresentata dalla Rivoluzione francese (che rappresentava ben più del tentativo degli eretici e degli scismatici di costruire un’ “altra” forma della cristianità, ma addirittura di costruire una società in cui la Ragione e non Dio fosse il fondamento) non era tanto quella di rimpiangere un “ancien Règime “ che si era rivelato esso stesso corrotto, ma addirittura quella di una restaurazione della società medievale, della quale il corporativismo, che tanta parte ebbe nella prima fase del pensiero sociale cattolico, era stato il più visibile fondamento nella vita economica.

Furono pochi, in campo cattolico, a prendere atto dell’ ampiezza di questa crisi, e fra di essi vi fu Emmanuel Mounier, del quale cade quest’ anno il centenario della nascita, per il quale, all’ indomani dell’ ultimo conflitto mondiale, era evidente la non reversibilità del processo di superamento delle forme tradizionali di cristianità: d’ altro canto, una figura centrale nella vita del cattolicesimo francese come l’ arcivescovo di Parigi cardinale Emmanuel Suhard non aveva avuto paura di tematizzare, in una famosa lettera pastorale per la Quaresima 1947, se ci si trovasse di fronte al declino della Chiesa o se non ci si trovasse di fronte alla opportunità di un nuovo slancio.

Mounier consentiva con questa impostazione, e per lui era chiaro che tale opportunità potesse esser perseguita solo a condizione che si avesse il coraggio di guardare la realtà sociale e culturale per quello che era, senza alimentare nostalgie tanto più dannose in quanto rischiavano di schiacciare la comunità ecclesiale a difesa di interessi contingenti.

Annotava Mounier: “Molti cristiani dicono: “Noi abbiamo una dottrina di salvezza, non c’è che da incarnarla nel mondo così com’ è “. Questa logica dell’ incarnazione copre sempre più frequentemente un inganno che ci conviene rifiutare una volta per tutte(…). In ambito politico,sociale, economico, ecc. un’ elementare onestà morale ed intellettuale vuole che invece di dogmatizzare, di dedurre frettolosamente qualunque conclusione da qualunque premessa, il cristiano rivada a scuola(…) Egli oggi avrà ben più spesso daassumere (correggendo, senza dubbio) che non da incarnare”.

Dunque il cristiano deve ritrarsi dal mondo? No, senz’ altro: piuttosto egli ha un compito più complesso, ed insieme semplice, quello di portare al mondo il Vangelo e nient’ altro che questo, prendendo atto dell’ estinzione del modello storico della cristianità e sostituendo alla logica delle moltitudini quella dei piccoli gruppi, dei foyers (in italiano si tradurrebbe “focolai”, ma l’ espressione ha un senso più ampio, perché implica sia un luogo in cui ci si ritrova ma anche uno da cui si riparte) che potessero essere dei luoghi di semina del Vangelo in cui i credenti, nell’ attuare la loro vita di fede e di Chiesa, possano esercitare un influsso benefico sulla vita sociale seguendo l’ esempio dei monaci benedettini nei secoli bui (e credo che una riflessione di questo tipo non sia assente dal pensiero di colui che recentemente ha assunto per sé il nome di Benedetto).

E’ una via possibile, indubbiamente, come pure è possibile un’ altra uscita dalla cristianità che indichi l’ accettazione della logica mondana come calcolo degli interessi e dell’ influenza intesa in senso politico, magari mettendo l’ accento sulla dimensione “culturale” piuttosto che su quella spirituale. Una scelta, indubbiamente, che potrebbe pagare sul breve periodo, ma sarebbe alla lunga perdente in una società di uomini incerti, delusi dalle promesse mancate della secolarizzazione e per questo alla ricerca, per usare le parole di San Paolo, di un solido cibo spirituale e non di un altro placebo.

La questione delle radici cristiane, o, meglio ancora, abramitiche dell’ Europa non può essere ridotta ad una chiacchiera da bar, ad un modo per dividersi fra obbedienti e disobbedienti, ad un semplice calcolo elettorale, ma deve essere piuttosto declinata secondo nella ricerca di un nuovo concetto di laicità.   L’ intervista del Patriarca di Venezia card. Angelo Scola comparsa sul “Corriere della sera”del 17 luglio scorso (ed i cui temi salienti sono stati ripresi dal Patriarca stesso nell’ omelia per la festa veneziana del Redentore celebratasi lo stesso giorno), ha avuto il merito di fissare il canone di un dibattito possibile sul rapporto fra fede, politica e società in una realtà complessa come quella della nostra epoca, sicuramente non più cristiana ma forse non più così immersa nel secolarismo come eravamo abituati a pensarla.

Fra le reazioni all’ intervista possiamo annoverare quella di Emanuele Severino, che di Scola fu il maestro (in termini filosofici: in termini teologici lo fu Hans Urs von Balthasar), e, sul versante politico, quelle di Giuliano Amato e di Vannino Chiti, tutte egualmente pensose circa le implicazioni di un paradigma insieme teologico, filosofico e politico, quello della laicità, che sembra oggi essere messo in discussione sia per quel che riguarda la sua accezione originaria, ossia la convivenza fra lo Stato non confessionale e le Chiese nell’ Europa contemporanea, sia per quel che riguarda la massiccia migrazione nelle nostre terre di persone che vengono da culture in cui la separazione fra religione e politica non esiste.

Il dato di fatto da cui parte il card. Scola è semplice e chiaro: il 1989 h segnato il crollo del socialismo realizzato, ha delegittimato le utopie immanenti ma nello stesso tempo ha anche aperto la porta ad un mondo carico di rischi nuovi, ha messo in evidenza il fenomeno delle migrazioni verso le società ricche dell’ Occidente di persone di cultura e religione diversa, creando nello stesso tempo aporie di tipo nuovo con il rischio di costruire ghetti sociali ed etnici da cui chi vi è rinchiuso dentro potrebbe avere la tentazione di evadere con metodi violenti. Qui cade il problema di come le democrazie possano tutelare se stesse senza venir meno ai loro principi fondamentali, e di quanto le Chiese (ed in particolare quella cattolica) possano agire in questo contesto democratico e multiculturale senza venir meno alla propria particolarità religiosa ma anche senza rinunciare al vitale dialogo ecumenico.

In questo senso Scola richiama le posizioni di Jurgen Habermas, il grande epigono della Scuola di Francoforte che è ad oggi il più autorevole pensatore liberal (nel senso anglosassone della parola) del nostro Continente, e che poco più di un anno fa ebbe un importante dibattito filosofico a Monaco di Baviera con l’ allora cardinale Ratzinger. Habermas in sostanza sia in quella sede che generalmente tende a negare la necessità di un fondamento etico o religioso della democrazia costituzionale ; né il futuro Benedetto XVI né il card. Scola possono evidentemente sottoscrivere questa asserzione, ma nello stesso tempo essi colgono con favore la contemporanea asserzione di Habermas sulla necessità per i laici di accettare il confronto con gli uomini religiosi anche nello spazio pubblico (e qui opportunamente Chiti annota l’ ormai certificata sepoltura della vecchia convinzione laicista della religione come materia da confinarsi nel foro interno delle coscienze), e rilanciano sulla necessità di un dialogo a tutto campo che coinvolga non solo gli attori tradizionali (cristianesimo e pensiero laico) ma anche le nuove tradizioni culturali e religiosi che si affacciano sul territorio d’ Europa.

In realtà, se il problema fosse solo questo potrebbe aver ragione Severino quando annota che non c’è bisogno dell’ autorità di Ratzinger né di quella di Habermas per concludere che c’è bisogno del dialogo come alternativa al conflitto. L’ antico discepolo di Bontadini va oltre e afferma che il dialogo vero dovrebbe semmai incentrarsi sul presunto “diritto” del pensiero moderno di rifiutare la tradizione di cui la Chiesa – le Chiese- è depositaria. Chiti, dal canto suo, circoscrive l’ ambito della discussione ad un elemento importante ma marginale in un dibattito di così ampia portata come quello della modalità di riconoscimento dei diritti delle coppie di fatto.

Il problema invece è più complicato, perché, come dice Scola, il Dio cristiano si è compromesso con la storia nella figura del Cristo incarnato, morto e risorto, e a coloro che credono in Lui incombe il dovere di annunciare la vita nuova e buona che in Cristo trova la sua origine e la sua pienezza. Ciò non implica in alcun modo nostalgie di partiti cristiani, ma si appella direttamente alla coscienza e alla coerenza dei credenti nei vari ambiti di vita.

In fondo lo stesso dibattito fra Habermas e Ratzinger era andato oltre, e  il filosofo, pur continuando a ritenere auto sufficiente un fondamento puramente politico dello Stato di diritto, si è mostrato sensibile alla necessità di una fondazione oggettiva dell’ ethos pubblico, riconoscendo alla religione, spogliata dalla pretesa di autorità, una forma di critica delle patologie sociali della modernità. Dal canto suo il Cardinale apprezzava la formula habermasiana dell’ “apprendimento reciproco” fra fede e ragione, e giungeva a definire “strumento inefficace” la concezione del diritto naturale come ponte fra fede e ragione laica, in quanto definitivamente distrutta dalla teoria evoluzionista ormai sostanzialmente accettata anche dalla Chiesa cattolica, reclamando però la necessità di contestualizzare anche la secolarizzazione all’ interno del paradigma occidentale messo in crisi dall’ emergere di nuove istanze  religiose ed etiche. In ogni caso, è significativo che, nella polemica sulla questione del “relativismo etico”, anche pensatori laici o magari legati alla cosiddetta “sinistra radicale” (ad esempio il sociologo Federico Bonadonna, che ne ha scritto su “Liberazione”) giungano a riconoscere come tale relativismo sia funzionale al dominio del Mercato – il vero challenger della democrazia moderna- e ricordino che “è la verità dei valori laici come i diritti civili e umani declinati dall’ illuminismo, un antidoto contro la legge del più forte oggi espressa dal dio Mercato che rischia, nella confusa validità di tutte le verità, di conquistare ogni spazio”, e che quindi la battaglia di liberazione da questa dominazione può vedere credenti e non credenti in dialogo fecondo ed operativo alla ricerca di un nuovo umanesimo e quindi di una nuova fondazione della democrazia.

Ma la sfida tocca anche la Chiesa, che si trova oggi di fronte ad un’ alternativa secca e per la verità abbastanza ricorrente da quando l’ Illuminismo e la Rivoluzione francese infransero il regime di cristianità. La prima alternativa è quella di un riduzionismo del messaggio cristiano a “fatto culturale”, slegato dall’ appartenenza di fede, che permette ad atei politicanti – generalmente di destra- di farne uno strumento di potere senza dover fare la fatica (che già si risparmiarono Napoleone e Maurras) di credere all’ Incarnazione e alla Resurrezione.

La seconda era delineata chiaramente fin dal 1941 dal teologo gesuita Henri de Lubac nelle sue lezioni al Castello di Uriage, singolare scuola quadri della “rivoluzione nazionale” di Petain che divenne un’ autentica incubatrice della Resistenza, quando denunciava il declino di una civiltà che si è staccata dalle sue radici religiose, le responsabilità dei cristiani routiniers di una fede non più vitale, la perdita del senso comunitario che reclamava una “rivoluzione umana”: tutte tematiche che il gesuita condivideva con altri due prestigiosi docenti di quella scuola presto chiusa dal regime di Vichy, Marie – Dominique Chenu ed Emmanuel Mounier.

Ecco dunque che la proposta di Habermas, condivisa da Scola, della costruzione di “luoghi di virtù”fra credenti e non credenti ( i foyerdi cui parlava Mounier, le “piccole comunità creative” di cui parla Benedetto XVI) può essere un primo passo nella ricerca attiva della nuova laicità a condizione che si abbandoni non solo la nostalgia della cristianità ma anche il sogno di poterla ricostruire per decreto.

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