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Cittadini di un mondo globale: solidarietà col diverso. Elena Pulcini: la cura del mondo, paura e responsabilità in età globale

linea_rossa_740x1Corso di formazione alla politica

Elena Pulcini ci obbliga a confrontarci progressivamente con la filosofia politica, con l’antropologia, con la sociologia, con la psicanalisi, con l’etica, con i loro dispositivi epistemologici, con le loro interpretazioni dell’uomo, della società e del mondo a partire dal discrimine del passaggio dall’età classica alla modernità sino all’attuale epoca della globalizzazione.

Si tratta di una lunga e approfondita anamnesi delle patologie dell’età globale a noi contemporanea, e insieme delle patologie del nostro sentire all’interno di questa età.

Elena Pulcini. Cittadini di un mondo globale: solidarietà col diverso.

1. leggi l’introduzione di Marica Mereghetti a Elena Pulcini

2. il testo della relazione di Elena Pulcini non è ancora disponibile

3. clicca sui file audio sottostanti per ascoltare le registrazioni della lezione

(se vuoi scaricare i file sul tuo computer trovi i link in fondo alla pagina)

Premessa di Giovanni Bianchi 7′ 32″

Introduzione di Marica Mereghetti 13′ 55″

Relazione di Elena Pulcini 50′ 08″

Domande del pubblico 13′ 58″

Risposte di Elena Pulcini 17′ 58″

Domanda del pubblico, intervento di Marica Mereghetti e Giovanni Bianchi 18′ 02″

Risposte di Elena Pulcini e chiusura 11′ 35″

Marica Mereghetti, Elena Pulcini, Giovanni Bianchi

Marica Mereghetti, Elena Pulcini, Giovanni Bianchi


Testo dell’introduzione di Marica Mereghetti a Elena Pulcini

Mi scuso sin da subito per la difficoltà di questa introduzione che non sarà purtroppo breve come avrei desiderato, ma il testo è denso e complesso e necessita di una riflessione profonda e probabilmente anche di riletture ripetute per essere pienamente accolto. Sento anche di riconoscere un limite nella nostra programmazione, perchè la riflessione di Elena Pulcini meritava probabilmente di essere la corona del nostro percorso di quest’anno, in virtù dell’apertura prospettica che la sua proposta di “cura del mondo” ci offre e che, personalmente, condivido appieno.

La lettura del testo presuppone il confronto con vari ambiti di studio correlati alla definizione di una filosofia sociale, ovvero di un approccio – epistemologicamente rigoroso – capace di delimitare e definire lo statuto di un’etica condivisa e possibile all’interno delle strutture e dei comportamenti sociali e dei rapporti tra gli individui, e chiarisce in modo netto quanto i percorsi e le categorie delle discipline possano convergere nel delimitare il campo di azione di una nuova prospettiva etica per l’età globale.

Elena Pulcini ci obbliga a confrontarci progressivamente con la filosofia politica, con l’antropologia, con la sociologia, con la psicanalisi, con l’etica, con i loro dispositivi epistemologici, con le loro interpretazioni dell’uomo, della società e del mondo a partire dal discrimine del passaggio dall’età classica alla modernità sino all’attuale epoca della globalizzazione. Si tratta di una lunga e approfondita anamnesi delle patologie dell’età globale a noi contemporanea, e insieme delle patologie del nostro sentire all’interno di questa età. Ogni ricerca delle cause di una patologia non può esimersi dalla ricerca anche di una terapia, di un movimento e di una azione che si prenda cura non solo dei sintomi, ma ancor più delle cause profonde del disagio della civiltà. Se la metafora medica della patologia può apparire avventata, in realtà essa si rivela essere la più adatta ad esprimere la condizione di una socialità globalizzata in stato di profondo disagio, che necessita di uno sguardo e di una analisi (di un setting?) capaci di renderci consapevoli degli effetti e delle trasformazioni che la globalizzazione produce, sia nella struttura antropologica dell’individuo e nei percorsi di formazione dell’identità, sia nelle forme di costruzione del legame sociale. La perversione polimorfa e invasiva della globalizzazione per essere portata a coscienza deve essere decostruita e ricondotta – attraverso il racconto della sua storia e dei suoi concetti fondativi – ad un possibile superamento, attraverso la ricomposizione della divaricazione tra individualismo e comunitarismo.

Ciò che caratterizza l’età globale, secondo l’autrice, è la polarizzazione tra l’emergere di un individualismo illimitato e la nascita di forme di comunitarismo endogamico.

Il modello della modernità che vede affacciarsi sulla scena storica l’uomo come individuo costruttore di se stesso, libero e razionale, determinato a difendere la propria esistenza nel mondo e il proprio interesse (l’homo oeconomicus di Hobbes), si trasforma in un Io globale, narcisisticamente incentrato sul rispecchiamento del sé (ironia della storia è il fatto che il narcisismo stava per essere cancellato dal manuale diagnostico DSM V: se tutti soffriamo della medesima patologia, quella patologia non può più essere riconosciuta come tale…), e che di volta in volta diviene consumatore e spettatore, isolato e indifferente, edonista e conformista, passivo ed insicuro, ma che insieme si determina come homo creator, che – spinto ad un continuo fare produttivo, tecnologicamente sempre più avanzato, – perde la progettualità stessa del suo fare, smarrendo il senso e lo scopo del suo agire, e arrivando a mettere in pericolo la sua stessa esistenza insieme all’esistenza del mondo che lo accoglie. L’Io globale è insieme apatico e vorace, insicuro e onnipotente, patologicamente proiettato verso una illimitatezza (dei confini e dei desideri) che ne rivela di volta in volta la hybris e l’insicurezza.

L’effetto immediatamente visibile di questa patologia profonda è l’erosione del legame sociale, che si maschera attraverso un desiderio di riconfinamento e di appartenenza che si concentrano intorno ad un diffuso bisogno di comunità. Se questo bisogno ci appare legittimo – soprattutto quando pensiamo a forme di comunità solidali o a forme di comunità che lottano per il riconoscimento – , tuttavia è esso stesso segnato da patologie. Ogni volta che un Noi si costituisce quale forma di opposizione ad un Loro strutturato come un nemico, ogni volta che una forma di solidarietà interna ad un gruppo determina forme di ostilità e di violenza verso l’esterno, ci troviamo di fronte a delle comunità immunitarie che si fondano sull’assolutizzazione della diversità e che danno origine a fondamentalismi di vario genere. Attraverso una definizione antropologica possiamo dire che siamo di fronte a forme di comunitarismo endogamico, chiuse su se stesse e sempre rivolte contro l’altro che sta al di fuori o che è uno straniero interno irriducibilmente diverso da noi.

Le ossessioni patologiche dei due soggetti del mondo (Io e Noi) conducono inevitabilmente a quella che molti filosofi definiscono una “perdita del mondo”: non solo nel senso di una perdita del luogo in cui siamo “in situazione” come esseri finiti, ma nel senso della possibilità concreta di una perdita definitiva del nostro stesso esistere a causa dell’illimitato potere della tecnica: come per Faust l’illusione di farci creatori mobilita la nostra stessa possibile distruzione.

Ma in gioco non ci sono solo le ossessioni patologiche, bensì qualcosa di più profondo: la trasformazione di una passione positiva e costruttiva quale la paura nella maschera bifronte della temerarietà e dell’angoscia, rispettivamente come assenza di pathos (sul fronte dell’individualità) e come eccesso di pathos (sul fronte del comunitarismo).

La riflessione sul ruolo e sul destino della paura non può che partire da Hobbes e dalla nascita della modernità: la paura della morte e la paura dell’altro si traducono in una fonte di ragionevolezza che conduce alla costruzione di socialità, di forme civili e politiche che garantiscano la sicurezza; e la cessione dell’esercizio della violenza, pur limitando la libertà, di fatto garantisce una vita pacifica e ordinata.

Nell’età globale la trasformazione della paura non segue più questa dinamica lineare perchè il pericolo diventa incerto ed indeterminato attraverso le figure della tecnica e dell’altro.

La tecnica, ormai slegata da ogni forma di precauzione, ci consegna ad una natura totalmente trasformata e instabile, sempre a rischio di distruzione totale. L’altro – che non è più distante e separato – diviene lo straniero perturbante: colui che non può essere né espulso né assimilato e perciò diventa fonte di disagio e di rifiuto. La paura non riesce più ad essere una passione costruttiva, ma si trasforma in angoscia improduttiva e distruttiva. La razionalità sottesa alla socialità si trasforma in autodifesa irrazionale che assume le forme del diniego e dell’autoinganno di fronte ai pericoli globali di possibile distruzione del mondo, e insieme attiva strategie proiettive e persecutorie nei confronti dell’altro riattivando le dinamiche del “capro espiatorio”, che però – spogliate della sacralità ancestrale delle forme del mito – si rivelano come cieca violenza distruttiva. La metafora e il linguaggio sono evidentemente di matrice psicoanalitica, ma proprio per questo rendono più chiara la profondità del malessere individuale e sociale, che irrazionalmente sfociano reciprocamente nelle forme dell’assenza di paura dello spettatore, anestetizzato di fronte a qualsiasi epifania del dolore e della morte, e dell’eccesso di paura delle comunità endogamiche che esplodono in forme di violenza sempre più distruttive nei confronti del diverso, richiamando inevitabilmente a nuova violenza.

L’analisi del reale obbliga a cercare nelle pieghe del presente le possibilità di trasformazione che permettano la costruzione di scenari alternativi.

Ma non si tratta, secondo l’autrice, di misure giuridicamente e normativamente delimitanti, bensì di un porre l’attenzione al ruolo delle passioni nella loro funzione comunicativa e cognitiva, e insieme di riflettere su cosa possiamo contare più che su cosa dobbiamo fare per correggere le patologie del mondo globale.

Occorrerà allora puntare sulla riattivazione della paura, e della sua produttività anche immaginativa: riconoscerla significa contenere la sua trasformazione in angoscia dell’indeterminato.

Abbiamo paura perchè ci riconosciamo vulnerabili nella nostra finitezza e nella finitezza del mondo, abbiamo paura e quindi ci impegnamo a consegnare il mondo, questo mondo, questo unico luogo che tutti abitiamo, alle generazioni future, assumendoci la responsabilità di preservarlo. Abbiamo paura dell’altro e insieme non possiamo che essere contaminati dall’altro – del resto non esiste realmente vita senza contaminazione, senza rottura del confine identitario, senza disponibilità alla reciproca alterazione. Solo attraverso questa paura, per così dire in positivo, possiamo rifondare soggetti solidali e responsabili sia come individui che come comunità.

Fuori ancora da ogni logica di diritti e doveri, chi ci interpella è inevitabilmente Altri (secondo la lezione di Levinas) al quale siamo vulnerabili e al cui appello siamo chiamati, in cui riconosciamo la nostra stessa vulnerabilità e attraverso cui assumiamo la responsabilità della cura. Ma la cura (che è preoccupazione e sollecitudine) non è un astratto concettuale, ha sempre un impianto emotivo ed esperienziale, vivente ed agente in una pratica del quotidiano che rivela costantemente la reciprocità delle nostre fragilità.

La prospettiva della cura inevitabilemente agisce come capacità creativa e nascente, e può farsi carico della trasformazione del globo come totalità del mercato in un mondo come totalità di senso. E il mondo ha senso nel suo essere dimora comune di un’unica umanità. Co-esistiamo e co-esistiamo come pluralità di esseri singolari che si scoprono differenti, ma non per questo nemici. Nascere al mondo significa nascere alle infinite possibilità di relazione con altri che come noi nascono al mondo, ma in queste infinite relazioni abbiamo la possibilità di far nascere giorno per giorno il mondo stesso a noi e a chi nascerà dopo di noi.

Devo riconoscere che la lettura del testo di Elena Pulcini predispone alla rilettura di infiniti trascorsi di letture filosofiche legate ad autori particolarmente cari quali Jonas, Arendt, Levinas, Weil, Bauman in una prospettiva – se è concesso – eminentemente ebraica, nel segno di un rapporto con l’alterità – anche inconscio – segnato dalla tradizione dialogica del tu di Martin Buber, e insieme segnata da un aspetto della paura e della cura per l’altro che definisce la salvezza di un uomo come la salvezza di un mondo intero e delle sue generazioni future, secondo la leggenda dei dodici giusti che per ogni generazione reggono il destino del mondo e soprattutto ne riconoscono la fragilità, e ancora la prospettiva veterotestamentaria tutta inscritta nel Genesi della creazione affidata in possesso e non in proprietà ad una creatura finita. Richiama il testo alla rilettura di quella filosofia della differenza che legge la cifra della cura verso il vivente prossimo, carne della propria carne sia esso figlio o genitore, entrambi nella loro fragilità, come esposizione al mondo del femminile, nella sua quotidianità di condivisione e preoccupazione e insieme nella consapevolezza dell’estrema vulnerabilità di ogni forma di vita che nasce e che muore. Personalmente poi questo libro ancora richiama costantemente alla memoria la lettura di Rilke e delle Elegie Duinesi.

E vien da pensare che se la cifra della nona elegia di Rilke segna in qualche modo una intuizione della nominabilità del sentimento e della passione del “noi essere – con gli altri nel mondo”, pur tuttavia mi sembra che la nostra cifra di creature che necessitano di ricevere cura e di agire cura si riveli con candore quasi fanciullesco nel termine della decima elegia:

E noi che pensiamo la felicità
come un’ascesa, ne avremmo l’emozione
quasi sconcertante
di quando cosa ch’è felice, cade.


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