Giovanni Bianchi. L’Europa che verrà. Ritorno alle nazioni o tappa di un governo mondiale?

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Corso di formazione alla politicaDove trovare Europa se non nella sua storia? Non sono nati in Europa i movimenti che volevano cambiare il mondo? Non è questo il nostro Novecento? Movimento operaio, socialismo, comunismo, tutte le rivoluzioni abortite o imbastardite, tutti i possibili e calibrati riformismi non hanno avuto origine sul Vecchio Continente? Eravamo noi quelli che dovevano cambiare il mondo. “Cambiare il mondo per cambiare l’uomo, anche se non si è mai capito se volevamo cambiare prima il mondo e poi l’uomo, o, viceversa, prima l’uomo e poi il mondo. In ogni caso, non siamo riusciti a fare né l’una né l’altra cosa. Ciò nonostante io credo che era giusto, era sacrosanto, cercare di farlo. Era giusto l’obiettivo, ma i mezzi erano impropri.

Giovanni Bianchi. L'Europa che verrà. Ritorno alle nazioni o tappa di un governo mondiale?

1. il testo dell’introduzione di Renzo Salvi non è disponibile

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introduzione di Renzo Salvi (solo la parte finale – 40’20”) – relazione di Giovanni Bianchi (1h 14’30”) – prima serie di domande (14’04”) – prima serie di risposte (19’16”) – seconda serie di domande (5’38”) – seconda serie di risposte (16’35”)

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Trascrizione della relazione di Giovanni Bianchi

L’Europa tra i fondamentalismi

L’assenza

I meno giovani ricorderanno l’eleganza pungente dei corsivi di Fortebraccio su “L’Unità”. Uno dei bersagli preferiti era il ministro dei lavori pubblici Franco Nicolazzi, socialdemocratico, di Gattico in provincia di Novara. Così immortalato da Mario Melloni: “Eravamo fermi sui gradini del portone maggiore del palazzo, quando arrivò, fermandosi davanti all’entrata, una grossa macchina blu. L’autista, rapidamente, corse a spalancare la porta posteriore di destra. Non ne scese nessuno. Era Nicolazzi.”[1] Il bozzetto si attaglia perfettamente all’ingresso dell’Europa nella crisi succeduta al “settembre nero” di Wall Street. L’Europa semplicemente non si presenta. Non si vede. Non si sente. Il meglio che sa fare è accodarsi, ogni volta con ragionevole ritardo.

Ha ragione Mario Tronti: non Unione Europea, ma moneta unica. L’istantanea è nitida e “classica” ad un tempo: “E’ accaduto in sostanza che ilbourgeois si è mangiato il citoyen, secondo la classica definizione della duplicità dell’uomo moderno, borghese e cittadino; il denaro si è mangiato lo Stato. O, ricorrendo ad un esempio che abbiamo sotto gli occhi tutti in questi ultimi anni, la moneta si è mangiata l’Europa: noi non abbiamo oggi l’Europa unita, ma abbiamo la moneta unica. Credo che tutto ciò si possa esprimere con la seguente formula: le democrazie occidentali sono le più perfette dittature del denaro. Le vecchie dittature  le individuavamo nella figura del dittatore, una figura esistenziale, personale che le rendeva riconoscibili. Tutti sapevano di vivere sotto una dittatura. La dittatura del denaro non ha una figura personificata e quindi è difficilissima da essere riconosciuta come tale; si vive nella dittatura del denaro convinti di essere in una democrazia politica, questa è la condizione in cui siamo oggi.”[2]

Non si tratta però né di una eccezione né di una variazione sul tema nell’era dei fondamentalismi, quella nella quale il problema del rapporto fra religione e politica è tornato prepotentemente alla ribalta, smentendo quanti pensavano all’ecumene come a una grande Francia allargata ai confini del mondo intero. Ragione strumentale come civilizzazione. E invece… allo svuotamento dei rapporti sociali corrisponde un rinsaldarsi dei rapporti religiosi. Non Gesù di Nazareth. Non Buddha. Probabilmente neppure Maometto. Dove non ci si chiama più compagni o amici si riprova a chiamarsi fratelli. Per questo il rapporto fra religione e politica è tornato prepotentemente alla ribalta. Dall’alto e dal basso dei mondi contemporanei. Scrive ancora Tronti: “Dagli Stati Uniti, per esempio, sono venute le esperienze dei cosiddetti neocons, o teocons, con qualche cattiva imitazione anche nel nostro Paese. La religione torna ad essere – come ai vecchi tempi – un modo per tenere in ordine il mondo, per tenere insieme una società. La società è composta da individui, ed uno dei mezzi per tenere insieme questi individui separati è stato sempre il legame religioso. La religione è qui intesa come instrumentum regni. Ecco, in questo caso la religione si identifica con la politica e quando – come oggi – la politica è in crisi, la prima fa supplenza nella raccolta del consenso intorno al potere.”[3]

Così il legame religioso sostituisce il legame sociale. Le conseguenze non sono né di poco conto né illeggibili: “Accanto alla tendenza appena esaminata c’è il bisogno di religione che sale invece “dal basso”, dal mondo degli “esclusi”, di coloro che sono ai margini della civiltà contemporanea. Si tratta di una ricerca di co-appartenenza a un sentire comune capace di fare massa contro coloro che sono considerati gli “inclusi”. Sotto questo aspetto il pericolo è che la religione, più che instrumentum regni, diventi instrumentum belli. Del resto sappiamo per esperienza storica che il regno e la guerra sono andati sempre insieme. Quando si fa riferimento al “fondamentalismo”, lo si fa seguire spesso dall’aggettivo “islamico”. Ma credo che ci sia “fondamentalismo” dovunque c’è confusione tra religione e politica. Dovunque l’assoluto della verità diventa anche l’assoluto del potere. E, badate, questa confusione si manifesta in tanti modi che dobbiamo analizzare bene, per essere in grado di individuare il problema anche là dove si nasconde. Abbiamo conosciuto nel passato l’oppressione totalitaria. Oggi siamo di fronte una forma di servitù volontaria che investe le nostre società liberal-democratiche, nelle quali si chiede di dare un libero assenso a chi comanda. Io mi sento di parlare in questa fase di “fondamentalismo democratico”: la democrazia rischia di diventare oggi la religione dell’Occidente, come del resto aveva profeticamente  capito il genio di Tocqueville quando aveva studiato il sorgere della democrazia in America. Ecco, le guerre di esportazione della democrazia sono le guerre di religione dei nostri tempi. Rifletteteci un momento e vedrete che questa cosa si avvicina molto alla verità delle cose.”[4]

Dove trovare Europa se non nella sua storia? Non sono nati in Europa i movimenti che volevano cambiare il mondo? Non è questo il nostro Novecento? Movimento operaio, socialismo, comunismo, tutte le rivoluzioni abortite o imbastardite, tutti i possibili e calibrati riformismi non hanno avuto origine sul Vecchio Continente? Eravamo noi quelli che dovevano cambiare il mondo. “Cambiare il mondo per cambiare l’uomo, anche se non si è mai capito se volevamo cambiare prima il mondo e poi l’uomo, o, viceversa, prima l’uomo e poi il mondo. In ogni caso, non siamo riusciti a fare né l’una né l’altra cosa. Ciò nonostante io credo che era giusto, era sacrosanto, cercare di farlo. Era giusto l’obiettivo, ma i mezzi erano impropri. Ecco, proprio l’insufficienza di quei mezzi mi rimanda all’insufficienza dell’uomo: la ragione non viene dall’interno, piuttosto dall’esterno dell’esperienza storica. In realtà siamo stati subalterni a quell’idea di onnipotenza della ragione umana che non era proprio del moderno: non accusiamo il moderno anche delle colpe che non ha. Nel moderno c’è di tutto, c’è la via della crisi, la via del dubbio, tanto quanto c’è la via dello sviluppo, la via del progresso. Quell’idea dell’onnipotenza della ragione era propria della borghesia moderna. […] Tutto ciò ha provocato e fondamentalmente stabilizzato il dominio della mentalità borghese sulla condizione umana.”[5]

Per il vero mentore dell’operaismo italiano è la conseguenza del fatto che “il capitalismo ha fatto il deserto all’interno dell’uomo.”[6] Si faccia attenzione: “all’interno dell’uomo”. Qui comincia, o dovrebbe cominciare, la grande battaglia culturale che dovrebbe vedere proprio l’Europa alla sua testa. “Ci troviamo di fronte ad una crescente volgarizzazione della vita, siamo dentro a un grandioso processo di volgarizzazione che nasce proprio da questo guasto che la mentalità capitalistica ha introdotto all’interno dell’uomo.”[7]

Tronti non disdegna l’autocritica: “Tuttavia, muovendoci su un piano culturale, appunto, capitalismo non è la parola esatta. Io uso sempre questa parola perché è la più eloquente per dire dove siamo, benché non la usi quasi più nessuno. La usano soltanto i capitalisti. Perché? Perché la parola capitalismo, se ci fate caso, ha perso il senso che aveva avuto per molto tempo, il suo senso dispregiativo. Ormai ha soltanto un senso positivo. In questo caso comunque non è la parola giusta, perché è meglio usare l’espressione “mentalità borghese”. Con questa intendo la declinazione borghese della modernità, che ha come chiave, come pietra miliare, la figura dell’individuo neutro, che poi è l’individuo proprietario – anche proprietario di capacità di lavoro, come ci ha insegnato Marx. Individuo libero. Libero però nel senso che ha la libertà di vendere il proprio lavoro al migliore offerente. Potremmo aggiungere oggi: quando è fortunato di trovare un compratore.”[8] Dove la svolta a gomito? “Marx parlava di “proletarizzazione crescente”. Oggi dovremmo rovesciare nel suo contrario quella previsione sbagliata, perché assistiamo ad un fenomeno di “borghesizzazione crescente”. A noi è toccato di vivere un passaggio paradossale, per il punto da cui eravamo partiti, ovvero il passaggio dall’operaio massa al borghese massa. Ci troviamo di fronte ad una composizione sociale, la famosa società dei “due terzi”, in cui la grande maggioranza tende – dall’alto e dal basso – ad avvicinarsi al medio, al livello medio. Il piccolo borghese come sua aspirazione massima quella di arrivare ad una condizione di media borghesia; e, se ci fate caso, non esistono più i grandi borghesi: i grandi imprenditori di oggi se li andate a vedere da vicino sono dei borghesi medi. Lo si evince da come si comportano, da come agiscono, anche da come vivono nella loro esistenza quotidiana. Non solo non abbiamo più Rathenau ma non abbiamo più nemmeno Gianni Agnelli: abbiamo i furbetti del quartierino. Poi c’è anche una zona di emarginazione che in Occidente è minoritaria, ed è maggioritaria nel resto del mondo.”[9]

Interno ed esterno si tengono. Hannah Arendt ha potuto affermare che spiritualità è fondamentalmente “interiorità”. Tronti insiste e ci mette del suo: “Trovo in questa dimensione dell’essere una forte e profonda carica antagonistica nei confronti dell’attuale organizzazione della vita e confesso che a volte mi sembra questa l’ultima e definitiva frontiera della resistenza nei confronti dell’aggressione proveniente dal mondo esterno. Io infatti considero il mondo “di fuori” un mondo nemico. Dunque bisogna stare attenti a considerare la spiritualità come una sorta di “benessere interiore”, insomma la cura di sé per trovare l’armonia con il mondo. Oggi assistiamo anche alla sostituzione dello psichiatra con il filosofo. Si va dal filosofo per raccontare le proprie nevrosi interne e lui ci fornisce le ricette per stare bene. Per non parlare della declinazione del religioso nel senso new age che va un po’ per la maggiore. Ecco: io contrappongo a tutto questo un’altra cosa, molto netta: stare in pace con sé, oggi, vuol dire entrare in guerra con il mondo.”[10]

L’Europa dello Spirito

Ha senso ripercorre la storia d’Europa a partire dalla sua spiritualità? Non è stato il campo specifico, starei per dire la competenza professionale, di Wojtyla e del cardinal Martini? L’operaista Tronti ha smarrito per via i dubbi residui: “Ora, la spiritualità ha una storia lunga. Arriva a noi da molto lontano. Panikkar parla di quel terzo senso che è – dice lui – come un barlume più o meno chiaro di consapevolezza che nella vita c’è qualcosa in più di ciò che è percepito dai sensi o inteso dalla mente. Un qualcosa di più – dice lui – di un ordine diverso: non è un prolungamento orizzontale verso ciò che ancora non sappiamo o che ancora non siamo, è piuttosto un salto verticale verso un’altra dimensione della realtà. Si pone in una direzione terra-cielo, per la quale è necessario lo “stare eretti”; ce lo ha raccomandato il filosofo novecentesco Bloch: stare eretti, che non è un semplice modo fisico, ma è un modo spirituale di essere. Stare sulla terra andando verso l’alto, e cioè non piegati sotto qualcosa. Che è poi la condizione dell’essere liberi… E tuttavia quella conflittualità della spiritualità – perché io di questo parlo, della conflittualità della spiritualità – credo sia possibile trovarla di più e meglio nella nostra tradizione, la tradizione ebraico-cristiana. Il passaggio dal cosmico allo storico è un passaggio che può essere male inteso, può essere anche falsificato, ma è quello che a me soprattutto interessa. Direi che tutto comincia dai grandi profeti biblici (ma anche i profeti minori non scherzano). I libri profetici, dunque, ma anche i libri sapienziali del primo testamento. E poi i padri del deserto.”[11]

Un punto di vista per molti versi eccentrico, e per questo stimolante e in grado di suggerire uno degli assi cartesiani intorno ai quali organizzare una visione europea non scontata e non rinunciataria, ma anzi capace di dotarci di categorie se non inedite quantomeno innovative,  al quale ho deciso di affiancare un altro punto di vista altrettanto stimolante e più laterale ancora. Faccio cioè riferimento all’intervento di Aleksandr Kopirovskij al Convegno di Campodolcino del luglio del 2009, organizzato dalle Acli della lombardia.[12] Guardare all’Europa dalla Russia, con la sensibilità di uno dei maggiori esponenti della Fraternità Sretenie di Mosca, mi pare esercizio che dà alla visione culturale una dimensione tuttora inesplorata oltre che di sicuro approfondimento. Mi pare cioè la distanza giusta, ancorché problematica, da cui traguardare un’Europa che forse ha troppa storia sulle spalle per impegnarsi a scriverne un altro pezzo significativo. Anzi, appare  smemoratamente senile, nel senso abituale del perdere memoria.

Con l’occhio rivolto alle radici recenti, si dice che dopo essere stata teatro  di lotte continue e ferocissime, in primis  quelle di religione, l’Europa ha chiuso con le guerre intestine e fratricide nel 1945. Yalta val più di Westfalia. Pia e interessata bugia, e non importa se raccontata in buona fede. La feroce guerra dei Balkani, quella che tutti designano come la fine della ex Jugoslavia, è guerra totalmente europea, a più di un titolo. Su quelle nazioni il Turco, la Porta Sublime, ha meno influito dell’Austria-Ungheria e di Venezia. Dubrovnik è a 80 kilometri dalle coste pugliesi. L’ignavia, e, di più, la miopia ideologica delle cancellerie europee ha lasciato che si scatenasse un conflitto sanguinosissimo nel tira-e-molla di chi pensava a uno scenario d’Europa democristiana e di chi la voleva socialdemocratica, lasciando ancora una volta gli Stati Uniti il compito di togliere le castagne dal fuoco, lasciando sul terreno il pasticcio del Kosovo a Rambouillet, grazie soprattutto alla iniziativa della signora Albright, segretario di Stato dell’amministrazione di Bill Clinton, e la cui competenza era sorretta dalla specificità di parlare il serbo-croato, quando il presidente croato Tudjman teneva lezioni alla tv di Zagabria per mostrare  purezza e diversità del croato rispetto al serbo… Con l’appoggio del Vaticano che vedeva nella Croazia un baluardo cattolico, ne moltiplicava simboli e bandiere nei musei vaticani, con l’ovvio contrappasso della Russia ortodossa che alimentava la cattiva coscienza di Milosevic che (l’inizio della dissoluzione jugoslava può essere datato con il suo celebre discorso nazionalpopulista a Pristina)  intendeva  rappresentare l’antemurale del cristianesimo armato ad arginare l’invadenza del Turco, dell’Islam, dei minareti. Circostanza che spiega (altri consimili prese di posizione anticipando) l’allineamento di Umberto Bossi e dei suoi sulle posizioni della dirigenza serba. Come a dire che la teoria delle “piccole patrie”, da non confondere con uno spurio federalismo, non vive solo di isolazionismo, ma incontra per strada affinità elettive ed alleanze inedite. Belgrado del resto è la metropoli di gran lunga più acculturata dell’area, ricca di movimenti che oltre che alla musica fanno riferimento al femminismo e e ai giovani.

È allora? Ecco la prima tendenza culturale, dissolutiva, reattiva e reazionaria dell’Europa Unita: il richiamo della foresta delle piccole patrie: Heider in Carinzia,  cechi e slovacchi, i russofobi fratelli Kaczyński di Polonia, Bossi, Borghezio, Calderoli sopra il Po. E poi l’ostinazione dei Baschi in Spagna, i Macedoni…  Già venti anni fa “Le Monde” si interrogava se anziché un’Europa degli Stati non sarebbe stata a portata di mano un’Europa dei popoli e delle nazioni. Intanto la talpa dalla critica delle piccole patrie non cessa di scavare. Lavora nella disunità più che all’unione, alla quale sembra insieme rassegnata e indifferente. Di unita c’è (non al tutto) la moneta, ma nuovi confini vanno riaffiorando sotto la scorza di Bruxelles. Basterà la corazza dell’euro? Il sacerdozio monetario del grigio Trichet a fronte degli esorcismi di tanti sciamani? Soprattutto perché la rinascita dai nazionalismi delle piccole patrie ben si combina con il ritorno del religioso, contemporaneo all’allentarsi dei legami sociali. Un religioso tutto simboli (contrapposti): il campanile contro il minareto, il Crocifisso contro la barba, Lourdes e Medjugorje contro la Mecca, le campane contro l’altoparlante dal quale la voce del muezin invita alla preghiera. Una religione dei simboli riarmati e dei comportamenti collettivi ineditamente solidali, ma privata della mistica.

Sembra un’ovvietà rammentare che il collante del piccolo gruppo del kamikaze è agli antipodi della comunità. Perfino una lettura biginesca di Mounier basta a rammentarlo. Oppure l’imam di Carmagnola contro la Thatcher: non è vero quel che asseriva la Lady di ferro, ossia di aver incontrato sempre e soltanto individui, e mai società… Religio, da religare, appunto, tenere insieme, tornare a dirsi in qualche modo “fratello” in una società liquida o in frammenti, comunque oramai straniera per tutti, autoctoni inclusi. La religione di Durkheim. Inutile mettere insieme, nel breve periodo, gli studiosi del monachesimo occidentale e del sufismo. Il fondamentalismo è altro rispetto alla teologia e alla pratica perseverante e quotidiana del credente: sia esso cattolico, greco-ortodosso (a proposito, i rom che praticano il furto quanto l’elemosina sono cristiani della stessa confessione di Milosevic), islamico, buddista, zoroastriano…

Ilvo Diamanti, con la genialità del suo metodo per mappe, ha dimostrato che la Lega Nord è soprattutto cresciuta nelle zone un tempo bianche e in quelle aree ad esse interne dove è maggiore il conformismo culturale e assente o carente la pratica religiosa. Si manifesta rumorosamente per il Crocifisso in ogni dove, e si tralascia tranquillamente la santa messa domenicale, il confessarsi e comunicarsi almeno a Pasqua. Contro il buon curato di montagna che non può non predicare le ragioni dell’accoglienza (il suo Dio incomincia precocemente il tirocinio rifugiandosi da profugo in Egitto) ecco lo sciamano della identità cristiana. Per le sue ampolle non fa differenza l’acqua offerta all’altare dal chierichetto durante la santa messa e quella raccolta tra le rocce del Monviso per essere versata nella laguna di Venezia. Il tragitto idraulicamente superfluo è segno di una nuova e pagana liturgia: paganesimo nel cristianesimo. Non è del resto la prima volta. Una sua riduzione rozzamente culturale, ma di grande efficacia politica. Soprattutto se confrontata con altre operazioni della destra europea più colta, come quella messa in atto da Alain De Benoist in Francia. Bossi non si occupa né di Nietzsche né di Walhalla; mette in scena alla maniera dei Legnanesi un po’ di cartapesta di Hollywood e un po’ di osteria padana, e la miscela funziona alla grande.

Contro il curato, contro l’arcivescovo di Milano Tettamanzi, e contro il Vangelo. Si indigna il direttore di “Famiglia Cristiana”: “Chi un tempo accusava il Vaticano d’essere “il vero nemico da affogare nel water della storia”, ora è lì a inaugurare presepi!”[13] E ancora: “Come può chi invoca il dio Po e si sposa con rito celtico (questa è la formula: “… sarai la mia sposa. Giuro davanti al fuoco che mi purifica. Esso fonderà questo metallo come le nostre vite nuovamente generate”) impartire lezioni di teologia e dottrina cristiana a uno dei più apprezzati e stimati cardinali della Chiesa italiana?”[14]

 Non c’è coerenza esasperata tra fondamentalismo e religione, bensì contrapposizione. A Oriente e in Occidente. Anche quando – Tronti ci ha preso – questo si è laicizzato in fondamentalismo della democrazia esportata a suon di bombe piuttosto che di campane. C’è simmetria, purtroppo, tra i fondamentalismi. Una simmetria tutta secolare e secolarizzata. È a questo livello – e non nelle scuole teologiche, nelle madrasse,  e neppure negli ashram della mistica, che si gioca la partita.

Nei secoli le eresie hanno sfidato la religione ufficiale (e in questo Valdo non era tanto dissimile dal genialissimo Francesco) sul piano della mistica e della coerenza in termini di povertà che essa implica. Oggi il confronto dei fondamentalismi si colloca sul piano delle rispettive volontà di potenza.

Con quanto anticipo il Papa Polacco, uomo di grande visione, non alieno dalla profezia, cercò di anticipare ed esorcizzare la disgrazia. I due meeting di Assisi (1986 e 2002) radunano i leader religiosi del mondo, animisti compresi, per un incontro di preghiera, che rispetti, in nome della mistica, l’autonomia della pratica religiosa. Tutti insieme, in pace, e ognuno prega il suo Dio. Le proporzioni sulla veridicità e l’efficacia penserà l’Altissimo a farle, concesso che la questione ne susciti l’interesse. Su questa terra è dato intanto di cercare insieme.

La potenza del politico, atterrita dal proprio vuoto culturale, ha cannibalizzato il religioso, gettando il mistico tra gli scarti. Questa è la maschera quotidiana del fondamentalismo. Dal ministro Calderoli nessuno, me compreso, si attende la testimonianza che costituisce esempio. Non c’è nessun frate Leone da Pontida delegato a raccoglierne in volume i fioretti. Da lui tutti attendono la battuta efficacemente mediatica, o la maglietta con lo sberleffo, quella che concorre alla nuova ideologia. Perché è sullo spazio lasciato libero dalle grandi narrazioni dell’Ottocento che si insediano i nuovi fondamentalismi, al loro posto e, ove occorra, in concorrenza con loro.

Così leggo, in positivo e in negativo, la contesa intorno alle “radici cristiane” dell’Europa. Il posto o meno che l’abbozzo, abortito, di Costituzione doveva riservare loro e, soprattutto il senso di quella contesa, che, ad essere longanimi, riprendeva il grande tema kantiano dei rapporti tra cristianesimo e illuminismo, rapporti finiti nelle mani di rozzi maniscalchi fuorimoda. Tema culturale, prima che politico, quello dell’Europa: di (grande) cultura politica. Con i suoi incunaboli dimenticati, che da noi si chiamano Alcide De Gasperi e  Altiero Spinelli, in Germania Adenauer, in Francia Schuman e Monnet. Un’emorragia dell’anima. E invano, ancora una volta, il Papa Polacco s’era buttato a parlare dell’Europa che deve respirare a due polmoni: Cirillo e Metodio accanto a Caterina e Benedetto. E invece, conferenze, trattati, il festival di una burocrazia routiniera gelosissima delle proprie prerogative nazional-corporative, dove nessuno dubita che la neo ministra degli esteri britannica creda più – secondo la tradizione bipartisan di laburisti e conservatori – alla sterlina che all’Europa, e dove perfino un clown euroscettico di nome Silvio Berlusconi riesce a dare spettacolo…

Riorientare lo sguardo

Per questo è necessario prendere le distanze e riorientare lo sguardo. Per questo uno sguardo particolarmente acuto e penetrante mi pare quello di Aleksandr Kopirovskij, grande esperto di icone e numero due della Fraternità moscovita di Sretenie, che ha sede nell’Istituto di San Filaret di via Pokrovka ed è stata fondata da padre Giorgio Kocetkov. I due assi cartesiani intorno ai quali Kopirovskij organizza le riflessioni svolte nel convegno di luglio a Campodolcino per iniziativa delle Acli lombarde sono l’ecumenismo europeo e il suo multiculturalismo.

Il punto di partenza e di una invidiabile chiarezza: “Comunemente si crede che il fondamento della cultura e della vita spirituale dell’Europa moderna è il cristianesimo (cattolicesimo, protestantesimo ed ortodossia). Ma così era solo fino alla metà del Novecento. Nella seconda metà del Novecento il quadro fu seriamente cambiato. Adesso l’Europa è multireligiosa e multiculturale. In una ricerca sulle religioni, effettuata nel 1990 in Olanda, questo paese è stato chiamato “il giardino della religiosità”, non senza umorismo.”[15] Si chiede il professore moscovita: “Che cosa significa questo titolo? Rivolgiamoci ai fatti. Dal 1945 al 2000 il numero dei cattolici nei Paesi Bassi si è ridotto   dal 40 al 20%, dei protestanti dal 40 al 15%. È calato anche il numero degli agnostici dal 5 al 3%. Cresce il numero dei musulmani – oriundi dell’Asia ed Africa – si nota la crescita del numero degli ortodossi (anche se, certamente, rispetto alla popolazione totale dell’Olanda, questi ultimi due gruppi sono troppo piccoli). Però con ritmi molto più veloci, proprio fantastici, cresce il numero dei “credenti non addetti alla Chiesa”, dal 15% nel 1945 al 62% nel 2000. Si aspetta che nel 2020 questa cifra raggiunga il 75% (!).”[16] Non a caso “l’autore della ricerca arriva alla conclusione: “Molti cercano una religione nuova, misticamente orientata, basata su supremi valori europei. Però allo stesso tempo continuano a crescere le tendenze alle superstizioni e all’egoismo, in misura pericolosa”. Si può parlare di trasferimento di questa tendenza verso tutta l’Europa, anche se in modo meno drastico, notando, che il numero dei musulmani già oggi in alcuni paesi europei (per esempio Francia e Germania) monta al 4 – 5% della popolazione e cresce molto velocemente, compresi europei di nascita. Secondo le previsioni, questo numero in pochi decenni può arrivare al 15 – 20%. Passeggiare in un “giardino” di questo genere sarà piuttosto rischioso, se non si provvede a prendere delle misure, prima di tutto spirituali e culturali, che politiche. Perciò movimento ecumenico e politica multiculturale, ripeto, sono estremamente attuali.”[17]

Una nota di speranza, anche civile. Dice infatti Kopirovskij che: “Il multiculturalismo e l’ecumenismo, trasformatisi da movimenti locali a globali, erano stati incoraggiati nella speranza di un’integrazione effettiva e non conflittuale di questi nuovi abitanti nella vita della nuova Europa. Adesso, alla fine della prima decade del ventunesimo secolo, possiamo confermare che nei loro aspetti fondamentali questi movimenti hanno portato a un atteggiamento fondamentalmente positivo, umanistico nel senso più alto della parola, e si sono rivelati forieri di buone prospettive.”[18]

Torna prepotente il tema epocale e “biblico” delle grandi migrazioni interne alla globalizzazione: “E’ desiderabile non solo dare a queste persone il diritto di vivere sul territorio europeo, mantenendo la loro identità culturale, ma anche aiutandoli a mantenerla. Per questo è necessario favorire tutti i tratti migliori di essa, avere un atteggiamento sobrio verso i tratti discutibili e sistematicamente negare quelli negativi.”[19]  Né mancano inquietanti discrasie: “Sul territorio dei paesi europei appaiono non delle autonomie culturali, ma piuttosto dei ghetti etnici di immigrati di altre nazionalità. Legittimamente si esprimono dei timori che su un territorio non possano coesistere senza conflitti diverse culture, spesso con diversi livelli di sviluppo, e la realtà spesso sorpassa le peggiori aspettative. Per esempio, gli abitanti di tali ghetti vogliono usufruire dei beni della civiltà europea, però non vogliono apprendere le basi culturali di questa civiltà, comprese quelle che hanno reso possibile la loro libera permanenza in quello o  in un altro paese europeo. Inoltre, l’apprensione superficiale o unilaterale di tali concetti come i diritti dell’uomo, la possibilità di liberarsi dalle norme sociali sorpassate, ecc. provocano gli abitanti della nuova Europa per liberarsi dalle proprie tradizionali regole etiche (per esempio, alcuni musulmani dell’Europa abbandonano i principi di rispetto verso gli anziani, di legami famigliari, ecc.). Allo stesso tempo questi apprendono la cultura europea in modo selettivo. La statistica mostra che le idee e la pratica del terrorismo vengono appoggiate maggiormente dagli immigrati che hanno ricevuto un’istruzione europea, però non sono stati educati nel modo europeo. Queste persone attivamente propagandano le loro idee tra la popolazione indigena europea (prima di tutto tra i giovani), iniziandoli non alla cultura del paese dal quale loro stessi hanno emigrato, ma all’ideologia, nata dal miscuglio eclettico di elementi di varie culture sulla base dell’odio e dell’aggressione.”[20]

Questo è il punto cruciale e addirittura il caput mortuum: occasione di non poche reazioni. “Perciò alcuni autori ritengono che il multiculturalismo nella sua forma moderna favorisca la fioritura del terrorismo nell’Europa. Si può illustrare questa posizione con le parole di un proverbio russo che è molto in uso nei nostri giorni: “Volevamo fare in modo migliore, però siamo riusciti a fare come sempre…”. Come ha detto un celebre giornalista e scrittore moscovita, “il modello del multiculturalismo ha portato l’Europa nel vicolo cieco, perché invece della fusione di persone nell’unica nazione storica succede una disgregazione, un’autonomizzazione spaventosa.”[21] Tanto più problematica là dove la coesione nazionale di chi ospita è tuttora incompiuta o sfilacciata, come nel caso italiano. Purtroppo gli italiani sono ancora da fare, e il sopraggiungere massiccio e concentrato nel tempo di forti ondate migratorie mette allo scoperto nervi e problemi irrisolti: è la nostra identità ad andare per prima in crisi al confronto con l’altro. Non tanto chi sono loro, ma chi siamo noi. Non a caso Prezzolini ricordava con la solita perspicacia che quando gli italiani si recano all’estero ridiventano calabresi, lombardi, veneti, abruzzesi… “Dall’altra parte, lo stesso giornalista [russo] ha notato giustamente che non si possono integrare le persone di fede e cultura diverse in un vuoto, cioè fornendogli non dei valori spirituali e culturali ispiratori, ma semplicemente dei beni di civiltà, “il regno” che è “di questo mondo”. Però spesso succede proprio così, perché l’Europa nel suo affanno alla tolleranza comincia a dimenticare le sue radici, se non nella forma, nella sostanza, spesso però anche nella forma.”[22] Il vuoto non unifica. L’esaurimento dei contenuti religiosi e culturali non avvicina etnie e comportamenti. Neppure il mettere tra parentesi i propri simboli, l’iconografia, le tradizioni popolari. Eppure ciò sovente accade, in nome di una laicità che prescinde dalla storia e dalle storie. Neppure la laicità cresce sul vuoto: è una cosa troppo seria e conquistata a prezzo di grandi lotte e sacrifici. Anch’essa va ripensata. Quando i costituenti approvarono l’articolo 7 della Costituzione Italiana la seconda religione, numericamente parlando, era rappresentata dalla Confessione Valdese: 140 mila adepti; mentre gli Ebrei superavano a malapena i 30 mila. Oggi gli Islamici superano il milione.

Lo spazio

E la Russia? Dirimpettaio o appendice possibile? Riprende il filo del discorso il professore moscovita: “La Russia antica e moderna non sono concepibili senza considerare i grandi spazi. In questo senso il nostro Paese [la Russia appunto] è sempre stato un mondo a sé. Al suo interno questo mondo è sempre stato caratterizzato da varietà ed aperture, e questo è un tratto caratteristico dei russi e della “russianità”. Un tempo il mondo esterno era spesso così alieno e incomprensibile da sembrare prima di tutto nemico, e spesso lo era. In questo senso la dichiarazione di Dostoevskij “sensibilità (disponibilità ad aiutare) mondiale” del carattere russo può essere facilmente ristretta solo al “sé”, solo al proprio “mondo” che allora iniziava ad essere concepito come entità autosufficiente e nel quale, come disse l’imperatore Alessandro III alla fine del diciannovesimo secolo, non c’erano alleati al di là del proprio esercito e della propria flotta.”[23] Eppure, “accanto a questa attitudine, i russi da molto tempo coltivavano una loro inclinazione, che per il suo estremismo non poteva non essere definita reazione, verso un cosmopolitismo portato al massimo grado. Per molti russi tale cosmopolitismo è quasi un tratto naturale.”[24]

Dentro una scala mondiale di vita, dove l’uniformarsi dei costumi è destinato ad andare ben oltre il ripetersi monotono delle modeste (urbanisticamente valutando) strutture degli stessi ipermercati disseminati monotonamente in tutte le metropoli del mondo. Torna un tema non inedito: che cosa è una grande nazione? Dice Kopirovskij: “Una “grande nazione” è una nazione i cui meriti si riconoscono in modo speciale come non transitori, aventi un significato di pace e comunione per tutto il genere umano. Una grande nazione è sempre forte, ma forte dal punto di vista dei suoi meriti. Inoltre è necessario che questi meriti non siano confinati al passato, essi devono essere la radice che nutre la viva condizione della nazione.”[25] Non a caso “senza rivelazione dal Cielo il popolo si corrompe (Proverbi 29,18).”[26]

Ebbene da uno sguardo, oltre l’abituale steccato, nei problemi della Chiesa Ortodossa, si evince che, come disse uno dei più grandi teologi ortodossi del ventesimo secolo, Sergij Bulgakov, “nella saggezza di Dio c’è la molteplicità che si raccoglie nell’unità, e questa molteplicità non contraddice l’unicità”. Il principio di unicità nella molteplicità esiste in ogni società ed in ogni popolo ed in ogni Stato, nella loro storia e cultura. Però esso può essere inteso come esteriore oppure interiore, come  maggiormente formale o maggiormente spirituale.”[27] Inatteso il link che vi fa seguito: “I contemporanei processi di globalizzazione  influenzano la vita della chiesa solamente sulla base dei diritti universali dell’umanità, e di conseguenza portano alla secolarizzazione della chiesa. Per questo motivo dobbiamo rivolgere nuovamente la nostra attenzione al problema dell’unità e della molteplicità etnoculturale della chiesa. E’ necessario ricordare i fattori di unità della chiesa nelle comunità paleocristiane, quando la chiesa aveva anche il ruolo di comunità e famiglia cristiana.”[28] Dopo aver notato che “unità senza libera molteplicità è totalitarismo”, Kopirovskij non teme l’azzardo di osservare che “per quanto possa sembrare strano, si può portare l’esempio – in negativo, ovviamente – del multiculturalismo nell’Unione Sovietica, all’interno della quale, a prescindere dai Russi, c’erano più di venti grossi gruppi nazionali. La cultura, secondo la concezione degli ideologi sovietici, doveva essere unica, e “nazionale nella forma, e socialista dal contenuto.” Ovviamente questa formula escludeva a priori ciò che era sostantivo e spirituale nella cultura nazionale in favore dell’ideologia di partito. Per quanto in forma alterata, questa formula contiene un principio religioso, che mostra la possibilità di approfondimento del multiculturalismo, nel caso in cui questo sarà maggiormente fondato non su principi spirituali, ma sul Vangelo.”[29]

Non stupisce allora che “in questo momento in Russia, e nella Chiesa Ortodossa Russa, le questioni del multiculturalismo e dell’ecumenismo siano decisamente pressanti. L’unità di nazionalità e religione costruita con la violenza nel corso di molti decenni, dopo il collasso dell’URSS si trasformò in diversità e creazione di frontiere. La mentalità dei popoli dell’ex URSS venne ovunque distrutta. Nel mondo della cultura le piccole nazioni, in modo più o meno propagandistico si distanziarono da tutto ciò che è russo, falsamente confuso con ciò che è sovietico.”[30] E dei contraccolpi di questo che è più che un rammarico si ha esperienza non lieve all’interno della stessa Unione Europea.

Un processo di tale portata non può non vedere l’impegno delle élites, dei vertici, come del popolo alla base. Per il professore moscovita “il fu Metropolita Nicodemo (morto nel 1978) aveva preso misure energiche, quasi radicali per avvicinare la chiesa ortodossa con altri gruppi cristiani, in primo luogo con i cattolici. Per esempio, egli dette il permesso alla comunione dei cattolici nelle chiese ortodosse nel caso di assenza nel luogo in questione di chiese cattoliche, e, allo stesso tempo, permise agli ortodossi di prendere la comunione nelle chiese cattoliche nelle stesse condizioni. Lo stesso Metropolita Nicodemo riteneva che tale pratica poteva essere estesa, poiché, nelle sue parole “tra noi e i cattolici non c’è inter-comunione, c’è comunione”.”[31]

Non è comunque il caso di nascondere l’ampiezza dei problemi: “Nonostante le valutazioni ottimistiche, secondo le quali la rinascita della chiesa russa è già avvenuta, in quanto il numero di chiese e monasteri è cresciuto di decine, e talvolta centinaia di volte, noi pensiamo che tale rinascita avverrà solamente quando al suo interno saranno stabilite relazioni realmente evangeliche, sia al suo interno che con il mondo esterno. Lo sviluppo di questa nuova vita spirituale e culturale in Russia è solamente all’inizio, al momento si tratta solamente di persone e di gruppi isolati.”[32] Si tratta però di guardare, come sempre, avanti: acclarata la difficoltà degli sforzi, si deve pur procedere: “A volte può anche sembrare che gli sforzi in questa sfera siano vani – perché l’emergere della xenofobia, del razzismo, dello sciovinismo, dell’inimicizia e dell’odio su basi religiose emergono inaspettati e tragici nelle loro conseguenze, ove, a quanto pare, era stato fatto tutto il possibile perché non avvenissero. Si dovrebbe dire, con le parole del profeta Isaia: “Prendi Signore la mia anima, perché io non sono migliore dei miei padri”. Ma l’Angelo rispose: “Alzati e mangia, perché il cammino sarà molto lungo per te” (1 Re, 19, 4 -7).”[33]

Inutile insistere sull’utilità di questo sguardo e sull’opportunità dell’analogia. Quanto meno resta riaperto il discorso di un accesso della grande Russia dagli spazi immensi alla grande Europa, pur nelle sue contraddizioni e nelle sue battute d’arresto, la quale non può del resto accontentarsi di esistere in quanto prima potenza commerciale.

Ho scritto un libro non per denunciare l’assenza, ma per reclamare la presenza di un soggetto internazionale destinato a servire non soltanto se stesso. Per questo ho spento il televisore (macchina mangiatempo risucchia-intelligenza) e sono andato a rileggermi, con le abituali scolastiche sottolineature, i discorsi dei padri fondatori. Si dice che i maggiori di essi avessero in comune la lingua tedesca. Si tratta di un dettaglio. Avevano in comune un’assenza di tirchieria mentale che attivava l’intelligenza al di là dell’angustia delle dogane: i sacri confini della patria, il Piave mormorò, qui si fa l’Italia o si muore, l’incontro di Teano, ghe pensi me (un secolo e mezzo più tardi)… Ma anche oltre la reiterazione della politica di potenza millantata dalle nuove potenze regionali: un’Europa insomma come tappa verso un governo mondiale. E che di essa si siano più preoccupati negli ultimi decenni i leader della Chiesa che quelli della politica non suona come un elemento di sicuro vantaggio.

De-costruire per capire

La parabola dell’eurocentrismo ripropone un riorientamento della conoscenza che ripropone il rapporto, al centro, tra cultura e politica. La parabola dell’eurocentrismo infatti riconsidera anche questo problema. E i “saperi periferici” sono periferici rispetto all’eurocentrismo e lo criticano e contribuiscono a dissolverlo. Il passaggio a una globalizzazione cosciente implica questo dissolvimento. Ernesto Balducci lo aveva colto tra i primi. E benedetto strumento di indagine si rivela la genealogia nietzschiana. L’eurocentrismo è un problema, con le sue pretese universalistiche dentro un’ottica unilaterale e lascia scoperta l’esigenza di una risposta al bisogno di organizzazione simbolica della realtà: che è compito precipuo della politica, che da noi la Lega Nord si è proposta tra i primi, pur facendo confluire nel proprio bricolage elementi tra i più spuri e non di rado pezzi di scarto e giochi linguistici acrobatici. Del resto, rispetto alle macerie dei saperi storico-sociali, “ognuno di noi vive al crocevia di molti di tali elementi.”[34] Ivi compresa la rettorica dell’ignoranza esibita da un fatuo sociologismo, se si considera soprattutto la circostanza che “in questo senso, il postmodernismo è la verità negativa dalla modernità, uno smascheramento delle sue pretese mitiche, “l’ideologia di una specifica epoca storica dell’Occidente, in cui gruppi umiliati e offesi cominciano a recuperare qualcosa della loro storia e del loro modo di essere”. Ed è qui che risiede “il merito più prezioso di questo indirizzo.”[35] Fingendo di ignorare la circostanza che abbiamo da tempo accumulato i materiali per scrivere una storia della non-Europa. “Vi è in effetti una “diseguaglianza” storiografica fra l’Europa e resto del mondo… mentre la storia della non-Europa è appena agli inizi e comincia a farsi.”[36] Si tratta di un giudizio che porta tutto il peso scientifico e non soltanto di Braudel.

“Il dominio economico e politico europeo si accompagnò dunque alla progressiva imposizione di un’egemonia intellettuale e di una grande narrazione della storia mondiale. I termini della questione sono quelli formulati poi paradigmaticamente da Max Weber nei primi anni del XX secolo, nella Premessa al suo lavoro su L’Etica protestante  e lo spirito del capitalismo, con l’esaltazione, appena esitante, di un capitalismo “liberato dalle sue inquietudini, dai suoi pentimenti, e insomma dalla sua cattiva coscienza.”[37] Ma non fu sempre così. “La percezione dominante che l’Europa aveva dell’Oriente, e ancora una volta della Cina in particolare, presentava connotazioni positive, e lidea che quello fosse un modello da imitare era ben radicata in buona parte dei pensatori del tempo, che ne riconoscevano il primato dal punto di vista della civiltà, dell’economia, della politica e della tecnologia.”[38]

E’ bene  riprendere questo giudizio nel momento in cui dopo l’arrivo alla Casa Bianca di Obama l’Atlantico si è di nuovo allargato e il Pacifico si è di nuovo ristretto rispetto alla sponda americana. Merita quindi di essere ridimensionata la nostra ansia di identità dal momento che “l’eurocentrismo si palesa dunque come una recente costruzione mitologica della storia dell’Europa e del mondo, che accompagna e sostiene The Rise of the West, secondo la famosa e fortunata formulazione di  William H. McNeill (1963), offrendo e imponendo una nuova versione del duplice processo di esclusione e di inclusione dell’ “altro” che caratterizza le dinamiche costitutive dell’identità.”[39] Non a caso “i saperi eurocentrici provvedono dapprima ad escludere il resto del mondo dalla narrazione, costruendo una rappresentazione autosufficiente della genesi e dello sviluppo dell’Europa. E, contestualmente, ad includerlo,  attraverso una sua classificazione sistematica in termini di differenza e di distanza, che è anche subalternità, rispetto al modello. Sostenuta dal primato economico, politico e, last but not least, militare, “questa cultura dominante inventò un “Occidente eterno”, unico sin dal momento dalle proprie origini.”[40] Idea fragile e fasulla quella di “Occidente eterno”. Alla quale viene inscritta l’idea di cristianità: una operazione meccanicamente ripetuta in Italia da Marcello Pera cercando di coinvolgere nella miscela un riluttante Ratzinger. Idea annessa all’Europa e che “venne elevata, con l’impiego di una concezione immutabile della religione, a fattore principale nel mantenimento della coesione culturale europea; e l’antica Grecia venne rimossa dal contesto in cui si  era formata e  sviluppata, l’Oriente, per annettere in modo analogo l’ellenismo all’Europa. Era, quest’ultima, la costruzione del mito delle origini, delle radici più profonde della civiltà occidentale moderna, quello che più di ogni altro venne organizzato sulla lunga durata. All’eredità greca venne ricondotta la predisposizione dell’Europa alla razionalità, e la  Grecia antica venne eletta (assieme a Israele) a “società-culla” della civiltà occidentale e assunta come riferimento fondamentale e più profondo nel processo di costituzione della sua identità.”[41]

Un gioco di pesi e contrappesi.Così “gli africani neri dovevano essere tenuti “il più lontano possibile dalla civiltà europea“. A questo compito assolse il modello ariano, che “rese la storia della Grecia e dei suoi rapporti con l’Egitto e il Levante conformi alla visione del mondo del XIX secolo e, specificamente, al sistematico razzismo del secolo.”[42] Mentre “le “civiltà raffinate” della Cina, dell’India e del mondo arabo-islamico divennero l’oggetto di indagine dell’ “orientalismo”.”[43]

Dal canto suo la rinascita del sistema universitario dette una mano possente a dare impulso a questo processo, in sinergia con gli eventi rivoluzionari francesi. “Più che in termini politici, o economici, la rivoluzione francese e il suo seguito napoleonico produssero infatti una fondamentale trasformazione delle strutture ideologiche del sistema-mondo moderno… Si trattava di dare “una nuova consapevolezza della storia e una nuova concezione dell’ordine sociale, lasciando in eredità l’idea che il cambiamento politico fosse normale e costante e, assieme a questa, quella secondo cui la sovranità risiedeva nel “popolo”, ora unica fonte di legittimazione del sistema politico.”[44] In questa visione Hegel risulterà faro insostituibile e la storia appare unicamente creata dagli agenti del progresso. Con di volta in volta dei popoli unti dal Signore e investiti della missione di dare impronta e senso alla storia: una missione francese, una tedesca, una britannica, una statunitense… “In questa formulazione al singolare, l’idea di “civiltà” incarnò così il senso europeo di superiorità sul resto del mondo, divenendo parte integrante dell’ideologia coloniale e offrendo uno strumento e un criterio di misura rispetto al quale comparare tutte le altre società, un compito al quale si rivolsero, nel corso del XIX secolo, i saperi sociali nelle loro aspirazioni scientifiche.”[45] Senza omettere la necessità di legittimazione dell’assetto sociale complessivo.

Tutto ciò concorre a un’idea di Europa assimilata all’Occidente, laddove “l’Occidente  occupava una posizione normativamente privilegiata nella costruzione dei saperi sociali e poteva così imporre al resto del mondo anche la propria rappresentazione concettualizzazione del passato. L’intera storia mondiale venne dunque intesa come una serie di stadi che dall’antichità, e attraverso il feudalesimo prima e il Rinascimento poi, avevano portato al capitalismo moderno, preceduto da un “prima età moderna” e raggiunto grazie a un periodo di “transizione”.”[46]

Campeggiava la dimensione inclusiva del concetto di cittadinanza, che fu però “sin dal principio limitata attraverso la creazione di una serie di autonomie – di ceto, di classe, di genere, di istruzione, di razza, di etnia – in grado di precisare e di giustificare la più comprensiva opposizione fra cittadini attivi e cittadini passivi, e di un’impalcatura teorica che potesse servire da fonte di legittimazione alla traduzione di queste distinzioni in categorie giuridiche, intese a limitare la misura in cui la proclamata eguaglianza di tutti i cittadini veniva realizzata nel concreto.”[47] Mentre “l’appello universalistico alla natura fu così temperato dalle istanze particolaristiche dell’invocazione del merito, e gli Stati-nazione divennero la sede di una cogente articolazione, apparentemente contraddittoria, di istanze universalistiche e, al tempo stesso, anti-universalistiche.”[48]All’ammorbidimento della parabola succede l’esaltazione del “romanzo dello sviluppo economico”, rispetto al quale vennero sacrificate tutte le altre questioni, inclusi i desideri e il benessere personali.

“La stessa idea di un nesso ineludibile tra carattere nazionale destino nazionale, secondo cui il primo plasmava il secondo, venne ammorbidita: il carattere nazionale giunse ad essere considerato come un ostacolo da superare nel percorso verso la modernità.”[49] All’ammorbidimento della parabola succede però l’esaltazione del “romanzo dello sviluppo economico”; “obiettivo, quello dello sviluppo economico, rispetto al quale erano sacrificate tutte le altre questioni, inclusi i desideri e il benessere personale.”[50]

Si dà nel contempo l’apoteosi delle teorie della modernizzazione che “costituirono così la risposta della scienza sociale statunitense al contesto geopolitico del secondo dopoguerra, attraverso una riformulazione della grande narrazione eurocentrica ottocentesca. Quello che prese forma a partire dagli anni cinquanta fu un vero e proprio movimento sociale e intellettuale, con proprie fonti di finanziamento, stretti legami e rivalità interpersonali, proprie riviste e collane editoriali, un sentimento condiviso di missione e di appartenenza, seguaci e persino eretici tollerati.”[51]Questa visione e questi nessi comportano uno stretto intreccio tra mondo delle idee e mondo della politica. Un intreccio che “diede vita a un sistema di reciproco rafforzamento fra sapere e potere, che la formulazione forse più influente dell’intero approccio della modernizzazione fu quella di Walt Whitman Rostow, il quale organizzò sistematicamente la propria attività di ricerca in funzione dei problemi e degli obiettivi della politica e il cui ruolo di scienziato sociale fu inscindibile dalla determinazione ad offrire un contributo alla concezione della diplomazia economica.”[52] Con una lezione conseguente: compito anche dell’Europa è di fare una coppia sponsale di cultura e politica. In questo senso spingeva il grande lavoro culturale di Rostow e di Talcott Parsons, così come le attività del Departement of Social Relations di Harvard, dal 1946 sotto la sua direzione, cui si deve il più fortunato tentativo di teoricizzazione dell’azione della scienza sociale statunitense. “Le variabili strutturali finirono così con il configurarsi come un’elaborazione dell’ipotesi weberiana della razionalizzazione come tendenza intrinseca alla modernità, realizzata da Parsons attraverso un riferimento alla documentazione empirica relativa alla storia dell’Europa occidentale, rappresentata in termini progressivi e trionfalistici.”[53]Risultato? “Cinque secoli di storia europea vennero in tal modo definiti nei termini di una progressiva eliminazione di elementi particolaristici, ascritti e diffusi e di una loro sostituzione con elementi universalistici, di realizzazione e di specificità.”[54]

La modernizzazione era dunque considerata “come un processo di diffusione nello spazio, le cui origini andavano ricercate nelle situazioni di contatto e in cui giocavano un ruolo determinante come attori dalla trasformazione  le élite “moderne” presenti nei paesi della periferia.”[55] La forza uniformante della modernizzazione e, in particolare, dell’industrializzazione, “permise di ipotizzare l’esistenza di una convergenza delle diverse traiettorie dello sviluppo nazionale.”[56]

Un ruolo de-strutturante particolare introduce la tesi della “fine delle ideologie”, “un’espressione introdotta da Edward Shils, ma resa poi famosa da Daniel Bell. Secondo Shils, la battaglia ideologica contro l’Unione Sovietica era ormai stata vinta, e l’idea secondo cui una delle versioni della socialdemocrazia rappresentava ormai l’unico modo soddisfacente di organizzare la vita delle società moderne registrava ormai un ampio consenso.”[57] Preoccupato per le possibili conseguenze negative di questo processo sulle istituzioni democratiche e sulla libertà individuale, ossia del rischio che politiche repressive finissero con l’essere giustificate come necessarie per una crescita economica sufficientemente rapida, “Bell notava come lo “sviluppo economico” fosse diventato ormai, anche per alcuni liberali in Occidente, una nuova ideologia che spazzava via il ricordo delle disillusioni del passato. Ciò che tuttavia sembrava sfuggirgli erano le ambizioni universalistiche del nuovo motivo unificante, ossia dell’idea, di fatto coerentemente liberal-marxista, dello sviluppo basato sulla crescita economica, che nei paesi emergenti pretendevano fosse ora tradotta in visioni universalistiche su scala non più solo occidentale ma mondiale.”[58]

Molti inediti incontri. Molti Marx… Alliance for Progress di Kennedy e tutti i tentativi, falliti, di ricalibrare, tenendo fermo i canoni economici e le proporzioni di potenza, progresso e assenza di progresso. “L’Occidente si trovò così costretto ad affrontare nuovamente il problema dell’ “ altro”, un “altro” ormai plurale, e della legittimazione della propria superiorità rispetto ad esso, una legittimità questa volta da riaffermare in risposta all’attacco portatogli a partire dalla palese inadeguatezza, se non dolosa fallacia, delle narrazioni storiografiche e delle spiegazioni teoriche della creazione degli squilibri su scala mondiale e, soprattutto, delle proposte per una loro soluzione.”[59]

Gli Stati Uniti come faro. “Appare sempre più plausibile proporre che l’imposizione di strutture politiche moderne in contesti arretrati potesse invece portare alla creazione di “società prismatiche”, caratterizzate da una struttura politica fragile, con una élite politicamente forte – grazie all’assenza di vincoli giuridici e all’uso del controllo militare – ma inefficace dal punto di vista della capacità di governo.”[60]  Crisi della democrazia e anche dei troppi esperti statunitensi al suo capezzale. Il referto è per molti versi sconcertante: “In breve, “le richieste al governo democratico si fanno più pressanti, mentre le sue possibilità ristagnano”.Che fare?”.[61] Diventa progressivamente egemone la cura di Huntington, il più loquace e il più ascoltato dei moderati statunitensi, non alieno dall’esplicitare, anche in forma brutale, l’obiettivo di fondo dell’intera riflessione: “Per ripristinare l’equilibrio fra vitalità e governabilità del sistema, sostenne Huntington, una cura dei mali della democrazia basata sul principio di una maggiore democrazia sarebbe come “gettare olio sul fuoco”, dal momento che il problema risiedeva in un “eccesso di democrazia”: “Ciò che occorre alla democrazia è, invece, un grado maggiore di moderazione”. In fondo, argomentò con tono vagamente minaccioso, “la democrazia non è  che un modo di costituzione dell’autorità, e non è detto che possa essere applicato universalmente”. A sancire l’inopportunità della democrazia per gli Stati della periferia, Huntington aveva già provveduto qualche anno prima.”[62]

E del resto, già “a partire dai primi anni ottanta, il progetto di integrazione del mondo organizzato attorno all’idea e alla promessa dello sviluppo – e riassumibile nel ricorso a politiche economiche keynesiane e alla fiducia negli effetti positivi del funzionamento delle istituzioni di Bretton Woods – era ormai palesemente in crisi, e fu così oggetto di una drastica revisione.”[63]

Dall’Europa non mancano gli appelli conseguenti. Giddens, leader dei riformisti che parlano inglese, argomenta che: “Dunque l’appello lanciato all’inizio degli anni novanta – che la globalizzazione dovesse occupare una posizione chiave nel lessico delle scienze sociali – era stato raccolto. E il teorico della “terza via” non mancò di rallegrarsene: “Globalizzazione” – il termine può non essere particolarmente attraente o elegante, ma di certo nessuno che voglia comprendere le nostre prospettive e le nostre possibilità di fine secolo può ignorarlo. Io viaggio molto all’estero per conferenze. E,  in tutti i  paesi in cui sono stato di recente la globalizzazione è oggetto di un dibattito intenso […] Ogni guru degli affari ne parla. E nessun discorso politico è completo se non vi si richiama.”[64]  Ci si concentra piuttosto sul “doppio dispositivo, discorsivo e istituzionale – welfare State nel Nord del mondo e strategie di “sviluppo” al Sud -, che, a partire dal secondo dopoguerra, aveva prospettato la nascita di una nuova epoca, viene così sottoposto a un processo di metamorfosi che dà vita a un nuovo apparato concettuale e organizzativo che, pur prendendo le distanze da quello che l’aveva preceduto, non può tuttavia fare a meno, seppure in forme mutate e sempre più illusorie, della legittimazione garantita dallo “sviluppo”.”[65]

Interviene nel dibattito anche Beck, il guru dei riformisti che parlano tedesco: “In particolare, il sistema di gestione del rischio e di assicurazione contro di esso edificato nelle società industriali, e imperniato sul welfare state, è ormai inadeguato nelle mutate attuali condizioni, in cui le basi della logica ormai stabilita del rischio vengono sovvertite o sospese, e “i rischi sociali, politici, ecologici e individuali generati dall’impeto dell’innovazione eludono in misura crescente le istituzioni di controllo e di protezione della società industriale” e prendono il sopravvento.”[66] In effetti, secondo Beck, “la transizione, nella modernità, dall’epoca industriale all’epoca del rischio avviene in modo involontario, invisibile, coatto, nell’ambito di una dinamica di modernizzazione resasi autonoma, secondo un modello di conseguenze indesiderate. […] La società del rischio non è una delle opzioni possibili, da scegliere o da respingere attraverso un dibattito politico. Essa nasce per effetto stesso di autonomi processi di modernizzazione che sono ciechi e muti davanti alle conseguenze e ai pericoli.”[67] E, “a ben guardare il futuro è già presente, un presente di “democrazia radicalizzata”, in cui “le nostre parole sulla libertà cominciano a diventare fatti e  a minare le basi della vita quotidiana, come pure quelle della politica globale” e “i diritti politici di libertà, originariamente concepiti come forme della partecipazione politica, vengono fatti valere sempre più spesso in tutti gli altri campi dell’agire sociale”. Con toni fiduciosi, siamo rassicurati dalla certezza che “il vulcano della libertà politica è ben lungi dall’essere spento”. Certo, “siamo in presenza di un collasso delle certezze ritenute valide fino a oggi”, e tuttavia “ci stiamo avviando verso spazi di libertà nuovi, i quali portano con sé questioni umane mai affrontate prima.”[68] È in questo quadro, in maniera quasi sorprendente, che Beck vorrebbe lanciare il nuovo invito o grido di battaglia: “Cosmopoliti di tutto il mondo, unitevi!”[69].

E l’Europa? “L’espansione europea, intesa – e talvolta percepita – come veicolo degli ideali universali di civiltà, generò ben presto reazioni “nazionalistiche” contro le sue connotazioni imperialistiche. Se la civiltà esprimeva e sosteneva le ambizioni universalistiche dell’espansione del  capitalismo, le civiltà, sotto forma di nazionalismi, incarnarono così “l’ideologia dei paesi più deboli e meno sviluppati che lottavano per liberarsi dall’oppressione straniera” e si configurarono come ideologie di resistenza e di opposizione interne all’economi-mondo capitalistica.”[70]

Si spiegano le titubanze e i timori, non solo europei, intorno all’evento storico della caduta del Muro di berlino, celebrata addirittura in un’enciclica di Papa Giovanni Paolo II. Se Francis Fukuyama (1989 e 1992) arrivò ad annunciare in proposito la fine della storia, pensando che la sconfitta del comunismo potesse sancire una vittoria non solo a livello politico, economico e militare, ma addirittura “un trionfo nei termini della stessa immaginazione storica”, ben presto vi fu chi vide in queste esaltate celebrazioni  un inquietante “trionfo della semplificazione ideologica”. Non sarà fuor d’occasione ricordare come in Italia un uomo indubbiamente moderato ed indubbiamente acuto come Giulio Andreotti non mostrò nessun entusiasmo per la caduta del Muro di Berlino, enunciando il proprio sentimento, secondo abitudine, con una celebre battuta: “Amo tanto la Germania, da preferirne due”. Dal canto suo anche Huntington scriveva: “L’essenza della civiltà occidentale è la Magna Carta, non il Big Mac; e “solo un’ingenua arroganza può indurre gli occidentali a credere che i non occidentali verranno “occidentalizzati” semplicemente acquisendo merci occidentali.”[71]

Non a caso “l’Occidente, sostiene Huntington, mostra ormai “molte delle caratteristiche […] proprie di una civiltà matura sull’orlo del decadimento, e il mutamento dei rapporti di forza sembra apparirgli inevitabile e per di più da assecondare: “per l’Occidente sarebbe prudente non tentare di arrestare il processo di mutamento degli equilibri di potere ma imparare a navigare nelle secche, patire le pene, moderare i carichi e salvaguardare la propria cultura.”[72] Siamo sulla soglia del celebre scontro di civiltà. “La duplice logica dello scontro – da un lato tra Civiltà e barbarie, e dall’altro tra le diverse civiltà – tiene così Huntington ben lontano da ogni serio tentativo di conciliare le specifiche espressioni delle civiltà con la tensione verso un universalismo che non sia percepito come una pretesa particolaristica di dominio, e lo confina a una riproposizione di molteplici particolarismi”, anche perché “questo tentativo di riaffermazione della superiorità della civiltà occidentale è ormai privo della promessa universalistica che aveva accompagnato, a partire dalla metà del XIX secolo, l’offerta del compromesso liberal-marxista dapprima alle classi “pericolose” dei paesi del centro e poi ai popoli della periferia.”[73]

L’Europa è avvertita. Il Vecchio Continente non è più la culla di una civiltà che non interessa e della quale al massimo si è cercato di carpirne le tecniche: per questo il suo ruolo rischia di essere residuale, per questo con malinconica impotenza assiste all’allargarsi dell’Atlantico e al restringersi del Pacifico. E il saggio Braudel (senza del quale l’Europa non è pensabile) si affanna a sua volta a proporre un’idea improbabile di equilibrio: “Il ristabilirsi dell’ “equilibrio delle conoscenze e delle interpretazioni” invocato da Braudel, è in questo scenario, solo uno dei possibili esiti, e di certo non è più probabile, dal momento che la sua concretizzazione è legata, da un lato, alla disponibilità da parte dell’Occidente, a rinunciare alla non negoziabilità dell’ American  way of life e, dall’altro, alla consapevolezza, da parte delle emergenti nazioni asiatiche, dell’insostenibilità del tentativo di replicare il modello di sviluppo che ha garantito il predominio occidentale negli ultimi due secoli.”[74] Il Vecchio Continente si sente a sua volta lateralizzato. L’America era il sogno giovane della vecchia Europa. Un idillio è finito: per questo l’Atlantico s’allarga e il Pacifico si restringe. Riprendere un ruolo, soprattutto un punto di vista, avere la capacità di ripensare civiltà non è affare improvvisato o di ritocco. “In altri termini, è legata alla creazione di un commonwealt mondiale che riequilibri  i rapporti di forza fra il centro e la periferia del sistema, valorizzando una pluralità di strategie di sviluppo basate sulle molteplici necessità “locali” e riconoscendo l’importanza della cooperazione fra gli Stati per la costruzione di un nuovo ordine globale, che accompagni alla realtà secolare dell’interdipendenza fra i diversi popoli il rispetto delle loro differenze politiche e culturali. L’alternativa a questo arduo processo di riequilibrio delle ricchezze è una fra varie possibili strategie di gerarchizzazione del mondo e dei saperi, con l’obiettivo di ristabilire  vecchie o nuove supremazie materiali e intellettuali, in una logica di scontro – di “civiltà”, di potere politico ed economico, di forza militare, di grandi narrazioni – da cui solo pochi potrebbero trarre beneficio.”[75] L’Europa probabilmente non sarebbe tra questi pochi. Quello che sembra le sia assolutamente precluso è il ritorno agli antichi Stati e alle loro politiche di potenza. Quanto ai nuovi organismi internazionali è impensabile che non tengano in grande conto i nuovi rapporti di forza dettati dalla globalizzazione, le emergenti egemonie, e quindi lo scenario che si apre non è certo in termini di continuità e tantomeno di continuismo. L’Europa sarà uno degli attori verso il nuovo governo mondiale soltanto se saprà essere altra rispetto a se stessa, a quella che abbiamo conosciuto fin qui, anche negli ultimi decenni. Purtroppo l’espressione richiama una tragica profezia: quella di Aldo Moro che chiedeva al suo partito, per continuare, per restare al centro dei problemi del Paese, di diventare altro da se stesso. In quel caso purtroppo non ha funzionato. Ma anche dagli errori è possibile imparare.

 

[1] A cura di Wladimiro Settimelli, Fortebraccio & lorsignoriI corsivi su L’Unità di un grande maestro di satira politica, Nuova Iniziativa Editoriale, Milano, 2002, p. 125.

[2] Mario Tronti, Lo spirito che disordina il mondo, incontro del 16 novembre 2006, organizzato dalla Presidenza del Consiglio Provinciale di Roma, in ADISTA, 6, 20. 01. 2007, p. 4.

[3] Ibidem, p. 1.

[4] Ibidem, p. 2.

[5] Ibidem, pp. 2 – 3.

[6] Ibidem, p. 3.

[7] Ibidem, p. 3.

[8] Ibidem, p. 3.

[9] Ibidem, pp. 3 – 4.

[10] Ibidem, p. 4.

[11] Ibidem, pp. 4 – 5.

[12] Aleksandr Kopirovskij, Europa dell’ecumenismo e della multi-religiosità,  in “Allargando i confini”, Dossier Russia 2002 – 2009, a cura delle Acli della Lombardia, pro manuscripto, Milano – Como, 2009.

[13] “Famiglia Cristiana”, n. 51/2009, p. 3.

[14] Ibidem, p. 3.

[15] J. Janssen, The Nederlands as an Experimental Garden of Religiosity, Social Compass 45 (1), 1998, pp. 109 – 121, in Aleksandr Kopirovskij, op., cit., p. 50.

[16] Ibidem, p. 50.

[17] Ibidem, pp. 50 – 51.

[18] Ibidem, p. 51.

[19] Ibidem, p. 52.

[20] Ibidem, p. 52.

[21] Ibidem, p. 52.

[22] Ibidem, pp. 52 – 53.

[23] Ibidem, p. 53.

[24] Ibidem, p. 53.

[25] Ibidem, p. 54.

[26] Ibidem, p. 54.

[27] Ibidem, p. 55.

[28] Ibidem, p. 55.

[29] Ibidem, p. 55.

[30] Ibidem, p. 55.

[31] Ibidem, p. 56.

[32] Ibidem, p. 56.

[33] Ibidem, p. 56.

[34] Ibidem, Mauro Di Meglio, La parabola dell’eurocentrismo. Grandi narrazioni e legittimazione del dominio occidentale, Asterios Editore, Trieste, 2008, p. 14.

[35] Ibidem, p. 14.

[36] Ibidem, p. 17.

[37] Ibidem, p. 18.

[38] Ibidem, p. 21.

[39] Ibidem, p. 23.

[40] Ibidem, pp. 23 – 24.

[41] Ibidem, p. 24.

[42] Ibidem, p. 26.

[43] Ibidem, p. 28.

[44] Ibidem, p. 29.

[45] Ibidem, p. 41.

[46] Ibidem, p. 48.

[47] Ibidem, p. 51.

[48] Ibidem, p. 52.

[49] Ibidem, p. 64.

[50] Ibidem, p. 64.

[51] Ibidem, p. 67.

[52] Ibidem, p. 68.

[53] Ibidem, p. 75.

[54] Ibidem, p. 75.

[55] Ibidem, p. 79.

[56] Ibidem, p. 81.

[57] Ibidem, pp. 83 – 84.

[58] Ibidem, p. 86.

[59] Ibidem, pp. 97 – 98.

[60] Ibidem, p. 103.

[61] Ibidem, p. 108.

[62] Ibidem, p. 109.

[63] Ibidem, p. 113.

[64] Ibidem, pp. 121 – 122.

[65] Ibidem, p. 125.

[66] Ibidem, pp. 132 – 133.

[67] Ibidem, p. 133.

[68] Ibidem, pp. 134 – 135.

[69] Ibidem, p. 137.

[70] Ibidem, p. 138

[71] Ibidem, p. 147.

[72] Ibidem, pp. 149 – 150.

[73] Ibidem, p. 153.

[74] Ibidem, p. 154.

[75] Ibidem, pp. 154 – 155.

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